ஆசார்யாளின் நூல்கள்

ஆசார்யாளும் எழுதித் தள்ளிக்கொண்டு போனார். உபநிஷத்துக்களுக்கும் கீதைக்கும் பாஷ்யம் எழுதினார்1. மிக நுட்பமான தத்வங்களையும், அபிப்ராயங்களையும் அநாயாஸமான தெளிவோடு விளக்கி எழுதினார். உபநிஷத்துக்களில் ஒன்றுக்கொன்று வித்யாஸமான மாதிரி விஷயங்கள் வரும். ஒரே கீதையிலேயே பகவான் ஒவ்வொரு ஸமயத்தில் ஒவ்வொரு மார்க்கத்தை உசத்திப் பேசுகிறாற்போல இருக்கும். இப்படி mutually contradictory-யாக (ஒன்றுக்கொன்று முரணாக)த் தோன்றுவதையெல்லாம் அலசி, அலசி, ஒரே அபிப்ராயத்தில்தான் எல்லாவற்றுக்கும் பரம தாத்பர்யம், அதுதான் அத்வைதம் என்று ஆசார்யாள் உறுதிப்படுத்தியிருக்கும் அழகைப் பார்த்து அறிவாளிகள் எல்லாரும் ஆச்சர்யப்படுகிறார்கள்.

‘ஸித்தாந்தம் இருக்கட்டும். அவர் கையாண்டிருக்கிற முறையினால் ஸம்ஸ்க்ருத பாஷைக்கே ஒரு புது மெருகு ஏற்றிவிட்டார். எப்படிப்பட்ட சிக்கலான அபிப்ராயங்களையும் அந்த பாஷையால் எவ்வளவு லாகவமாகத் தெரிவித்துவிடமுடியும் என்று காட்டிவிட்டிருக்கிறார்’ என்றும் பல பேர் கொண்டாடுகிறார்கள்.

‘Lingua franca’ என்பதாகப் பல பாஷைக்காரர்களுக்கும் தொடர்பு மொழியாயிருக்கும் பொது பாஷையைச் சொல்கிறார்களல்லவா? நம் தேசத்தில் அப்படி இருந்து வந்திருப்பது ஸம்ஸ்க்ருதம்தான். குறிப்பாக, ஆதாரமான மத சாஸ்த்ரங்கள் அந்த பாஷையில்தான் இருக்கின்றன. அதனாலேயே தேசம் முழுவதற்குமாக எழுதிய ஆசார்யாள் அந்த பாஷையில் எழுதியது.

பாஷ்யங்கள், ஸொந்த நூலான ப்ரகரணங்கள் என்று இப்படி எழுதியதெல்லாம் ஞான மார்க்கம்.

பாஷ்யங்களில் ஸித்தாந்த ரீதியான ஆராய்ச்சி, வாதங்கள் எதிர் வாதங்கள் எல்லாம் விஸ்தாரமாக, ஆனால் துளிக்கூட வளவளப்பில்லாமல் இருக்கும். தாம் சொல்ல வரும் அபிப்ராயத்துக்கு நேர் விரோதமாகப் ‘பூர்வ பக்ஷம்’ என்று எத்தனை சொல்ல முடியுமோ அத்தனையையும் அவரே சொல்லிவிட்டு அப்புறம் அதெல்லாம் எப்படித் தப்பு என்று ஆணித்தரமாகக் காட்டி ‘ஸித்தாந்த’த்தை நிலைநாட்டுவார். இப்படித்தான் ஸாங்க்ய-மீமாம்ஸாதிகள், பௌத்த-சார்வாகாதிகள் முதலான மற்ற ஸித்தாந்தங்களையெல்லாம் நிராகரணம் பண்ணியிருப்பது. முன்னேயே நாம் பார்த்திருப்பதுபோல, ‘மற்றதெல்லாம் அடியோடு உபயோகமில்லாதவை!’ என்று தள்ளிவிடாமல் எதில் என்ன ஸாரமாக இருந்தாலும் எடுத்துக்கொண்டார். அது மட்டுமில்லை, அதெல்லாமே அத்வைதத்தில் அடக்கம்தான் என்கிறார். மாண்டூக்ய உபநிஷத் காரிகை என்று கௌடபாதர் செய்திருக்கிறார். அதற்கு ஆசார்யாள் பாஷ்யம் பண்ணியிருக்கிறார் என்றேனல்லவா? அதிலே கௌடபாதர், ‘அத்வைதிகளாக இல்லாத மற்ற ஸித்தாந்திகள் தங்களுக்குள்ளேயேதான் சண்டை போட்டுக்கொள்கிறார்கள்; நமக்கு அவர்களிடம் ஒரு விரோதமில்லை’ என்று சொல்லியிருப்பதற்கு ஆசார்யாள் பாஷ்யம் பண்ணும்போது “அத்வைதத்திற்கு அந்த ஸித்தாந்தமெல்லாமும் கை, கால் மாதிரிதானே?” ( யதா ஸ்வஹஸ்த பாதாதிபி:) என்கிறார். தன் கை காலுடனேயே எவனாவது விரோதம் பாராட்டுவானா? கை கண்ணைக் குத்தி வலி உண்டாக்கலாம். ஒரு கால் இன்னொரு காலைத் தடுக்கி, பல்லே நாக்கைக் கடித்து, வலி ஏற்படுத்தலாம். அது மாதிரி அவர்கள் தங்களுக்குள் மோதிக்கொண்டு போகட்டும். மொத்த மநுஷ்யனுக்கு எல்லாம் அங்கமானதால் எதனோடும் மோதலில்லாத மாதிரிதான் அத்வைதிக்கு அவர்கள். அடுத்த ச்லோக பாஷ்யத்திலே இன்னும் ப்ரேமையோடு, “அந்த த்வைதிகளுக்கெல்லாமும் ஆத்மாவாயிருப்பவன் அத்வைதி என்பது தானே பரம தாத்பர்யம்? தத: பரமார்த்ததோ ப்ரஹ்மவித் ஆத்மைவ த்வைதிநாம்!” என்கிறார்.2

மாற்று ஸித்தாந்தக்காரர்களுக்கும் நிரம்ப மரியாதை கொடுத்தே சொல்லியிருக்கிறார். மீமாம்ஸா பாஷ்யக்காரர்களில் ஒருவரான சபரரை “ஆசார்யேண சபர ஸ்வாமிநா” என்றும், இன்னொருவரான உபவர்ஷரை “பகவதோ உபவர்ஷேண” என்றும், கௌதமர் செய்த ந்யாய ஸூத்ரத்தைக் குறிப்பிடும்போது “ஆசார்ய ப்ரணீதம்” என்றும், அவர்களுக்கு ‘ஆசார்யர்’, ‘ஸ்வாமி’, ‘பகவான்’ என்றெல்லாம் அடைமொழி கொடுத்து ஸூத்ர பாஷ்யத்தில் சொல்லியிருக்கிறார்.3

தாமே ஸொந்தமாக எழுதிய ஞான நூல்களான ‘ப்ரகரண’ங்களில் ஸித்தாந்த வாதமாக அதிகம் இல்லாமல் தத்வங்களை பளிச் பளிச்சென்று மணிமணியாகக் கொடுத்திருக்கும். அதோடுகூட, அநுபூதிமானின் நிலையையும் ஸ்வச்சமாக வர்ணித்திருக்கும். ப்ரகரண க்ரந்தங்களில் மிகவும் பெரிதான ‘விவேக சூடாமணி’யிலும், ‘உபதேச ஸாஹ்ஸ்ரீ’யிலும் இப்படிப்பட்ட வர்ணனைகள் வருவதோடு ‘ஜீவன் முக்தாநந்த லஹரீ’, ‘தன்யாஷ்டகம்’, ‘யதி பஞ்சகம்’ முதலியவையும் அத்வைதாநுபவியின் ஆனந்த நிலையை வர்ணிப்பவைதான். ‘ஒரு கோவணத்தைக் கட்டிக்கொண்டு தான் பாட்டுக்கு ஆத்மாராமனாகத் திரிந்து கொண்டிருக்கிறானே அவனைப் போன்ற பாக்யசாலி யார்?’ என்று ‘யதிபஞ்சக’த்தில் கேட்கிறார்: “கௌபீநவந்த: கலு பாக்ய வந்த:”—“பாக்யசாலி என்றால் அது இந்தக் கோவணாண்டி அல்லவா?” என்கிறார். நம் மனஸில் ஆழப் பதிகிற விதத்தில், அவனே தன்னை மறந்து தன் ஸ்திதியை, “தத் ஏகோ (அ)வசிஷ்ட: சிவ: கேவலோஹம்“, “ஸாக்ஷீநித்ய: ப்ரத்ய காத்மா சிவோஹம்“, “அஹமேவ பரம் ப்ரஹ்ம வாஸு தேவாக்யம் அவ்யயம்“, “அஹம் ஆநந்த ஸத்யாதி லக்ஷண: கேவல: சிவ:”, “சிதாநந்த ரூப: சிவோஹம் சிவோஹம்” என்றெல்லாம் சொல்வதாக இருக்கும்,4 இப்படிப்பட்ட க்ரந்தங்களைப் பாராயணம் பண்ணும்போது, அப்படிப் பண்ணுகிற நாழி வரையிலாவது நாமும் அழுக்கில்லாத ஆகாசம் மாதிரி, ஜ்யோதிர் மயமாக, ஆனந்த மயமாக இருக்கிறாற்போலவே இருக்கும்.

ஏக சைதன்ய ஜ்யோதிஸினால்தான் லோகத்திலுள்ள எல்லா ஒளிகளும், காட்சிகளும், காண்பானும் என்பதை இறுக்கி ஒரே ச்லோகத்தில் அடக்கி ‘ஏக ச்லோக ப்ரகரணம்’ என்றும் ஒன்று அநுக்ரஹித்திருக்கிறார். அரை ச்லோத்திலேயேகூட உபதேச ஸாரத்தை வடித்துக் கொடுத்திருக்கிறார்!5

குழந்தைகளுக்கு வாத்தியார் உபதேசம் பண்ணுகிறது போல அடியிலிருந்து ஆரம்பித்து “பால போத ஸங்க்ரஹம்” என்று ஒன்று பண்ணியிருக்கிறார். இன்னொன்று, சின்னச் சின்னக் கேள்வியும் பதிலுமாக ஸகல விஷயங்களும் சொன்னதுதான் “ப்ரச்நோத்தர ரத்ந மாலிகா.”

ஞானப் புஸ்தகங்களைப் போலவே பக்தி ஸ்தோத்ரங்களும் நிறைய எழுதினார். இது ஸகல ஜனங்களுக்குமான உபகாரம். பண்டிதர்களே ரஸிக்கக்கூடிய சிக்கல்களை ஞானப் புஸ்தகங்களில் அவிழ்த்துக் கொடுத்த அதே ஆசார்யாள் ஒரு குழந்தைகூட ப்ரியப்பட்டுச் சொல்லும்படியாக, அதற்கும் புரியும்படியாக, பக்தி ஸ்துதிகள் நிறையப் பண்ணிக் கொடுத்தார். இவற்றிலேயும் ரஸிகர்கள், ரஸஜ்ஞர்கள், விஷயஜ்ஞர்கள் ஆச்சர்யப்படும்படியாக அநேகம் உண்டு.

பாதாதி கேச வர்ணனை, கேசாதிபாத வர்ணனை என்று தெய்வங்களை விஸ்தாரமாக வர்ணிப்பது, பக்தி பாவம் பொங்கும்படியாக எப்படியெல்லாம் உபசாரம் பண்ணிப் பண்ணிப் பார்க்கலாமோ அத்தனையும் ச்லோக ரூபமாகப் பண்ணிவிடுவது6 — என்று நிறையச் செய்து அவற்றைச் சொல்வதாலேயே பாராயணம் பண்ணும் நம் சித்தம் பரமாத்மா விஷயமாக ஒட்டிக் கொண்டிருக்கும்படிச் செய்திருக்கிறார்.

பாஷ்யங்கள் முழுக்க ‘ப்ரோஸ்’. ப்ரகரண க்ரந்தங்களிலும் ‘ப்ரோஸ்’ உண்டானாலும் ‘பொயட்ரி’ தான் ஜாஸ்தி. ஸ்தோத்ரங்களெல்லாம் ‘பொயட்ரி’தான். எதுவானாலும் அதே தெளிவு, அர்த்த புஷ்டி, ஹ்ருதயத்துக்குப் பரம சாந்தியைத் தருகிற தன்மை.


1 ஈச – கேன – கட – ப்ரசன – முண்டக – மாண்டூக்ய – தைத்ரீய – ஜதரேய – சாந்தோக்ய – ப்ருஹதாரண்யக என்ற பத்தும் முக்கியமான தசோபநிஷதுக்களாகக் கருதப் படுகின்றன. இப் பத்துக்கும் ஆசார்யாள் பாஷ்யம் செய்துள்ளார். ஆசார்ய பாஷ்யம் பெற்றதாலேயே இப்பத்தும் அதி முக்யத்வம் பெற்றன என்றும் சொல்லலாம். இன்னும் சில உபநிஷதங்களுக்கும் அவர் பெயரில் பாஷ்யங்கள் இருக்கின்றன.

ப்ரஹ்ம ஸூத்ரம் – தசோபநிஷத்துக்கள் — கீதை இவற்றை ஒன்று சேர்த்து வேதாந்தத்தின் ஆதாரமாகிய ‘ப்ரஸ்தான த்ரயம்’ என்பர்.

2 மாண்டூக்ய காரியா III 17-18 பாஷ்யம்.

3 III. 3.53 & 1. 1-4.

4 இவ்வைந்து மேற்கோள்கள் முறையே ‘தச ச்லோகீ’, ‘அத்வைத பஞ்சரத்னம்’, ‘ப்ரஹ்மாநுசிந்தனம்’, ‘அத்வைதாநுபூதி’, ‘நிர்வாணஷட்கம்’ ஆகியவற்றில் வருபவை.

5 அரை ச்லோகமாவது:

“ப்ரஹ்ம ஸத்யம் ஜகந் மித்யா ஜீவோ ப்ரஹ்மைவ நாபர:”—ப்ரம்மமே ஸத்யம்; உலகம் ஒரு நிலையில் ஸத்யம் போலிருந்தாலும் உண்மை நிலையில் பொய்யாகிவிடுவதான ‘மித்யை’; ஜீவன் ப்ரம்மமேயன்றி வேறல்ல.

6 சிவபெருமானைக் குறித்துப் பாதாதி கேச: ஸ்தோத்ரம், கேசாதி பாத ஸ்தோத்ரம் இரண்டும் செய்திருக்கிறார். விஷ்ணுவைக் குறித்து பாதாதி கேச ஸ்தோத்ரம் உள்ளது, ஸெளந்தர்ய லஹரியில் அம்பிகையின் கேசாதி பாத வர்ணனையும்: ஸுப்ரஹ்மண்ய புஜங்கத்தில் முருகனின் பாதாதி கேச வர்ணனையும் உள்ளன. பலவித உபசாரங்களைக் கூறும் ஸ்தோத்ரங்கள். சிவ மாநஸ பூஜா, ம்ருத்யுஞ்ஜய மாநஸிக பூஜா, த்ரிபுரஸுந்தரீ மாநஸ பூஜா, தேவீ சதுஃஷஷ்ட்யுபசார பூஜா, மந்த்ர மாத்ருகா புஷ்பமாலா, பகவந் (க்ருஷ்ண) மாநஸா பூஜா – ஸ்தோத்ரங்கள், தத்வங்களையே திரவியங்களாக உருவகித்த ‘நிர்குணமாநஸ பூஜா ஸ்தோத்ர’மும் உள்ளது.

காசி வாஸத்தில் வைதிக மதப் பிரசாரம்

நம்முடைய தேசத்திற்கே மஹா க்ஷேத்ரமாக இருப்பது காசி. அது மட்டுமில்லாமல் பண்டித ராஜதானியாகவும் ஆதியிலிருந்து இருந்து வந்திருக்கிறது. தேசத்திலுள்ள அத்தனை மதங்களைச் சேர்ந்த பண்டிதர்களும் அங்கே இருப்பார்கள். அதனால் அங்கே போனால்தான் எல்லாரிடமும் எடுத்துச்சொல்லி, அவசியமானால் வாதம் பண்ணி, வேத மார்க்கத்தையும் அதன் உச்சியான அத்வைதத்தையும் சீக்ரத்தில் ஸ்தாபிக்க முடியுமென்றே ஆசார்யாளை அவருடைய குரு அங்கே அனுப்பினார்.

அப்படியே காசிக்குப்போய் ஆசார்யாள் கங்கையின் மணிகர்ணிகா கட்டத்திலுள்ள முக்தி மண்டபத்திலிருந்து கொண்டு உபதேசம் பண்ண ஆரம்பித்தார்.

ஏழு முக்தி க்ஷேத்ரங்களில் காசி ஒன்று. முக்தி க்ஷேத்ரம், மோக்ஷபுரி என்றால் அங்கே மரணமடைந்தால் யாரானாலும் மோக்ஷத்துக்குப் போய்விடுவார்கள் என்று ஐதிஹ்யம். அயோத்தி, வடமதுரை, ஹரித்வார், அவந்தி, த்வாரகை என்று இன்னும் ஐந்து வட தேசத்திலேயே இருக்கின்றன. பாக்கியுள்ளது காஞ்சீபுரம். ஸப்த மோக்ஷபுரிகளில் தக்ஷிணத்தில் இருப்பது இது ஒன்றுதான். “முக்தி தரும் நகரேழில் முக்கியமாம் கச்சி” என்று ஸ்ரீவைஷ்ணவ ஆசார்ய புருஷரான வேதாந்த தேசிகர் சொல்லியிருக்கிறார். காசி மாதிரியே காஞ்சீபுரத்திலும் முக்தி மண்டபம் என்று இருக்கிறது. புரியிலும் (புரி ஜகந்நாதத்திலும்) முக்தி மண்டபம் உண்டு. கங்கைக் கரை முக்தி மண்டபத்திலிருந்து உபதேசத்தை ஆரம்பித்த ஆசார்யாள் காஞ்சீபுரத்துக்கு வந்தபோது முதலில் ஸர்வ தீர்த்தக் கரை முக்தி மண்டபத்தில்தான் தங்கினார். அதனால் இப்போதும் வ்யாஸ பூஜையன்று காமாக்ஷிகோவிலிலுள்ள ஆசார்ய பிம்பம் அங்கு எழுந்தருளிவிக்கப் படுகிறது.

“ஸூத்ர பாஷ்யமோ?” என்று ப்ரமிப்பாகக் கேட்கிற வழக்கம் இன்றைக்கும் இருக்கிறது. அன்றைக்கு அதை ஆசார்யாளே உபதேசித்தாரென்றால் எப்படி இருந்திருக்கும்?

அங்கம், வங்கம், கலிங்கம் என்றுள்ள 56 தேசத்துப் பண்டிதர்களும் காசியில் ஆசார்யாள் உபந்நியாஸத்தைக் கேட்டார்கள். பாண்டித்யம், ஆஸ்திக்யம் இரண்டும் உள்ளவர்களாக இருந்த எல்லோரும், “இப்படி ஒரு அபார தேஜஸ்வி இத்தனை சிறு வயஸில் அபாரமான ஞானத்தோடு சொல்கிறாரே!” என்று சரணத்தில் விழுந்து பாஷ்யாம்ருதத்தில் திளைத்து ஆனந்தப்பட்டார்கள். மாற்று அபிப்ராயமுள்ளவர்களிலும் திறந்த மனஸுள்ளவர்கள், “இவர் சொல்வதுதான் தத்வம்” என்று எடுத்துக்கொண்டு சிஷ்யரானார்கள். அவர்கள் தாங்கள் தெரிந்து கொண்டதைத் தங்கள் தங்கள் ஊருக்குப் போய் ப்ரசாரம் பண்ணினார்கள்.

அதனால் சட்டென்று ஒரு பெரிய திருப்பம், நம்முடைய மதத்க்குப் பெரிய மறுமலர்ச்சி ஏற்பட்டது. எதற்காக அவதாரம் ஏற்பட்டதோ அந்தப் பணி நடக்க ஆரம்பித்தது. இப்போது1 ஹிட்லரிடம் ஊர் ஊராக, தேசம் தேசமாக தடதடவென்று விழுந்து கொண்டிருக்கவில்லையா? அப்படி 56 தேசங்களும் ஆசார்யாள் காலில் விழ ஆரம்பித்தன. ஹிட்லர் ஜயிப்பதில் ஆச்சரியமில்லை – ஸாதாரணமாகக் கெட்டதுகள்தான் கிறுகிறுவென்று பரவுகிற வழக்கம். ஆனால் ஆசார்யாளின் ஆத்ம சக்தி, அறிவு சக்தி, அநுக்ரஹ சக்தி எல்லாம் சேர்ந்ததில் நல்லதற்கும் இப்படியொரு அதிசயமான வளர்ச்சி ஏற்பட்டது.


1 1939-ல்

குரு தர்சனம் – துறவறம் – ஸூத்ர பாஷ்யம்

குருவைத் தேடிக்கொண்டு புறப்பட்ட ஆசார்யாள் வடக்காக வெகுதூரம் போய் நர்மதைக் கரையை அடைந்தார்.

அங்கே கோவிந்த பகவத் பாதர் நிஷ்டையிலிருந்தார்.

நதியிலோ ஊரையெல்லாம் அடித்துக்கொண்டு போகிற மாதிரி வெள்ளம் வந்திருந்தது. சுற்றுப்பக்க க்ராமத்தவர்கள் அந்த மஹான் காப்பாற்றுவாரென்று அவரைத் தேடிக்கொண்டு வந்தார்கள்.

அவரோ தன்னை மறந்து உட்கார்ந்திருந்தார்.

ஆனால் பக்கத்திலே தேஜோ மயமாக ஒரு குழந்தை வந்திருப்பதைப் பார்த்ததும் ஜனங்களுக்குத் தன்னால் ஒரு நம்பிக்கை, பக்தி உண்டாயிற்று. வெள்ளத்தைப் பற்றிக் அந்தக் குழந்தையிடம் முறையிட்டார்கள்.

குழந்தையாசார்யாள் தன்னுடைய கமண்டலத்துக்குள் வரும்படியாக ப்ரவாஹத்துக்குக் கை காட்டினார்.

அப்படியே நதியும் அதற்குள் அடங்கிவிட்டது!

ஜனங்களெல்லாம் ஸந்தோஷப்பட்டார்கள்.

கோவிந்த பகவத்பாதரும் நிஷ்டையிலிருந்து எழுந்தார்.

ஆசார்யாளைப் பார்த்தவுடன் அவர், ‘இந்தக் குழந்தைக்காகத்தானே காத்துக் கொண்டிருந்தோம்?’ என்று நினைத்துக் கிட்டே வந்தார். கட்டிக்கொண்டார்.

இவர் அவர் சரணத்தில் விழுந்தார்.

தெரிந்தும் தெரியாத மாதிரி இருக்கும் அவதார விளையாட்டுப்படி அவர் இவரை, “யாரு, குழந்தை?” என்று கேட்டார்.

சொல்லியும் சொல்லாமல் அவதாரமென்று தெரிவித்து, அவதார மூலத்தையும் தெரிவித்து, எல்லாவற்றுக்குமே மூலமான அத்வைத சிவத்தையும் தெரிவித்துவிட வேண்டுமென்று ஆசார்யாள் ச்லோகங்களாக பதில் சொன்னார். பத்து ச்லோகம். ‘தச ச்லோகீ’ என்றே பேர். ஒவ்வொரு ச்லோகத்தின் கடைசிப் பாதத்திலும்.

தத் ஏகோ (அ)வசிஷ்ட: சிவ கேவலோ(அ)ஹம்

என்று முடித்தார். ‘அவசிஷ்டம்’: எல்லாவற்றையும் மாயை என்று தள்ளியபின் மிஞ்சுவது. ‘கேவலம்’: கலப்படமில்லாதது. இன்னொன்று இருந்தால்தானே கலக்க முடியும்? “அப்படிப்பட்ட’ அந்த ஒன்று’: ‘தத் ஏக’:, சிவ ஸ்வரூபமாயிருக்கிறதே, அதுதான் நான்” என்று தெரிவித்துக் கொண்டார்.

யாருக்குமே தீக்ஷை என்பது இல்லாததைப் புதிதாகப் பிடித்துக்கொண்டு வந்து விடுவதில்லை! அடைகாத்துக் குஞ்சு பொரிப்பதுபோல உள்ளேயிருக்கிறதையே பூர்வ ஸம்ஸ்கார ஓட்டைப் பிளந்துகொண்டு வெளியில் வரப்பண்ணத்தான் தீக்ஷை!’ அவதாரமான இவருக்கோ பூர்வ ஸம்ஸ்காரமே இல்லை. இருந்தும் குருமுக உபதேசத்தின் பெருமை தெரியவேண்டுமென்று இவருக்குத்தான் நாம் தீக்ஷை தரணுமென்று வ்யாஸர் அனுப்பிவைத்தது’ என்று கோவிந்த பகவத்பாதருக்கு நிச்சயமாயிற்று.

சாஸ்த்ர ப்ரகாரம் ஆசார்யாளுக்கு அவர் ஸந்நியாஸ ஆச்ரமம் கொடுத்து உபதேசம் பண்ணினார்.

ஸந்நியாஸி முடிந்த முடிவாகத் தன் ஜீவன் என்பது ப்ரஹ்மமே என்று தெரிந்துகொள்ள வேண்டியவன். அதற்காக குரு அவனுக்கு ஜீவ – ப்ரஹ்ம ஐக்யத்தைத் தெரிவிப்பதான ‘மஹா வாக்யம்’ என்ற மஹா மந்த்ர உபதேசம் செய்வார். அவன் அதே த்யானமாயிருந்த அந்த ஐக்யத்தைப் பெற வேண்டும். வேத சாகை1 ஒவ்வொன்றுக்கும் ஒரு மஹா வாக்யமுண்டு. அந்த சாகையின் முடிவில் வரும் உபநிஷத்தில் அது இருக்கும். அத்வைத ஸம்பிரதாயத்தில் ரொம்பப் பெரியவர்களாக வந்திருக்கிறவர்களில் ஸர்வஜ்ஞாத்மர் என்கிறவர் ஒருத்தர். அசார்யாளுடைய ஸூத்ர பாஷ்யதிலுள்ள விஷயங்களை அலசி அவர் ச்லோக ரூபத்தில் செய்திருக்கிற ‘ஸம்க்ஷேப சாரீரகம்’ என்ற புஸ்தகத்தில் ஒவ்வொருவனும் எந்த வேத சாகையைச் சேர்ந்தவனோ, அந்த தன்னுடைய சொந்த சாகையிலுள்ள மஹா வாக்யத்தையே சந்நியாசியான ஒரு குருவிடமிருந்து உபதேசம் பெற்று ஹ்ருதயபூர்வமாக அப்யாசம் பண்ணினால் அதுவே முக்திக்கு வழியாகும் என்று வருகிறது. (III. 295). சொந்த சாகையிலுள்ள மஹா வாக்யம் என்பது ‘நிஜ-வேத-சாகா-மகாவசனம்) என்று சொல்லியிருக்கிறது. மதுஸூதன சரஸ்வதி என்கிற இன்னொரு பெரியவர் இதற்குப் பண்ணியிருக்கிற வ்யாக்யானத்திலும் வேதத்தின் ஒவ்வொரு சாகையிலும் ஒரு மகாவாக்யம் உண்டு என்பது உறுதி செய்யப்படுகிறது. ஆசார்யாளே ‘விவேக சூடாமணி’யில், ‘ஜீவாத்மாவும் பரமாத்மாவும் பிரிந்தில்லாமல் ஐக்யமாக இருக்கும் விஷயத்தை நூறு மஹாவாக்யங்கள் சொல்கின்றன: ‘மஹா வாக்ய-சதேந கத்யதே ப்ரஹ்மாத்மநோ: ஐக்ய-மகண்ட-பாவ:’ என்கிறார். (‘ஸம்லக்ஷ்ய’ எனத் தொடங்கும் 251-ம் ச்லோகம்). ‘நூறு’ என்றால் இங்கே ஸரியாக நூறு என்று அர்த்தமில்லை. ‘ஏகப்பட்ட’, ஏராளமான’ என்றே அர்த்தம். பேச்சு வார்த்தையில்கூட ‘நூறு சொன்னாலும் அது அப்படித்தான்’ என்கிறோமல்லவா? இப்படி சாகைக்கு ஒன்றாக அனேக மகாவாக்யங்கள் இருக்கின்றன. இவற்றிலே முக்யமானவையாக ஒரு வேதத்துக்கு ஒன்று என்று நாலு மஹாவாக்யங்கள் சொல்லப்படுகின்றன. ஆசார்யாளுக்கு கோவிந்த பகவத்பாதர் அந்த நாலையும் உபதேசித்தாரென்று மாதவீய சங்கர விஜயத்திலிருக்கிறது2. நம்முடைய (காஞ்சி) மடத்திலும் ஸ்வாமிகளாக வருகிறவருக்கு இப்படியே நாலு மஹாவாக்யங்களும் உபதேசிக்கப்படும் வழக்கம் இருந்து வருகிறது3. ப்ரணவமும் ‘ஸோஹம்’ என்ற ஜீவ – ப்ரம்ம ஐக்ய வாசகத்தில் அந்தர்கதமாக (உள்ளடங்கி) இருப்பதால் அதுவும் மஹா வாக்யமே. அதையும் உபதேசிக்கும் வழக்கம் இருந்து வருகிறது.

கோவிந்த பகவத்பாதாள் ஆசார்யாளிடம் வ்யாஸ ஆஜ்ஞைப்படியே தாம் வந்து உபதேசம் பண்ணியதாகச் சொன்னார். வ்யாஸருடைய ப்ரஹ்ம ஸூத்ரத்தின் ஸரியான தாத்பர்யத்தை விளக்கி ஆசார்யாள் பாஷ்யம் பண்ணி சுத்த வைதிகத்தையும், சுத்தாத்வைதத்தையும் ப்ரகாசப்படுத்தவேண்டும் என்ற ஆஜ்ஞையையும் தெரிவித்தார். பரமேச்வரனே அப்படி (ஸூத்ர பாஷ்யம் செய்வதாக) உத்தேசித்து தேவர்களிடம் சொல்லியிருந்ததுதானே? குரு பரம்பரையின் ஆஜ்ஞையாக அது வரவேண்டுமென்றே அவதாரத்தில் காத்துக் கொண்டிருந்தார்.

அப்படியே ஆசார்யாள் வ்யாஸ ஸூத்ரத்தின் தாத்பர்யமெல்லாம் ப்ரகாசிக்கும்படியாக பாஷ்யம் பண்ணி குருவின் சரணத்தில் வைத்து, அவருக்கு நிரம்பக் கைங்கர்யம் பண்ணிக்கொண்டு சில காலம் கூட இருந்தார்4.

வீட்டில் இருப்பதானால் எட்டு வயஸுதான் ஆயுஸ் என்றும், அப்புறம் ஸந்நியாஸம் வாங்கிக்கொண்டால் இன்னொரு ஜன்மா ஏற்பட்ட மாதிரி இன்னொரு எட்டு வருஷம் ஆயுஸைக் கூட்டிக்கொள்வதென்றும் ஸ்வாமி லீலை பண்ணியிருந்தார்.

அந்த எட்டு வருஷத்துக்குள் லோகமெல்லாம் எந்நாளும் ஸநாதன தர்மத்தில் நிற்பதற்கான பாஷ்யங்களை ஆசார்யாள் பண்ணவேண்டுமே என்பதால் கோவிந்த பகவத்பாதர் அவருக்கு விடை கொடுத்துக் காசிக்கு அனுப்பி வைத்தார்.


1 ஒரு ஜீவனைக் கடைத்தேற்றுவதற்குப் போதுமானதாக விஸ்தாரமான வேதங்களைப் பல (கிளை)களாகப் பிரிந்துள்ளது. ரிக் வேதத்தில் 21, யஜுர் வேதத்தில் 101 (சுக்ல யஜுஸ்17, க்ருஷ்ணயஜுஸ்84) , ஸாம வேதத்தில் 1000, அதர்வ வேதத்தில் 9 என்றும் மொத்தம் 1131 சாகைகள்.

2 V.103

3 1968 சங்கர ஜெயந்தியன்று ஸ்ரீசரணர்கள் அருளிய ஸம்ஸ்கிருத உரையிலிருந்து. (“சதுர்வித மஹாவாக்யௌபதேச ஸம்ப்ரதாய: ஸ்ரீ காமகோடி பீடே (அ)பி அஸ்மாகம் அதுநாபி அநுவர்ததே.”)

4 நர்மதா தீரத்திலிருந்து ஆசார்யாள் காசிக்குச் சென்ற பிறகே பாஷ்யம் எழுதியதாகவும் கருத்துண்டு. இதனை ஸ்ரீசரணர்கள் அங்கீகரித்துப் பேசியதாகவும் சில உபந்நியாஸங்களில் காண்கிறது. இங்கு தொடர்ந்து கூறபடுவதிலுந்து (பக். 955) ஸூத்ரபஷ்யம் மட்டும் நர்மதா தீரத்திலும், உபநிஷத — கீதாபாஷ்யங்கள் காசியிலும் செய்யப்பட்டதாக தொனிக்கிறது.

‘சங்கர விஜய’ங்களும் ஆசார்யாள் குறித்த மற்ற நூல்களும் – (சிதம்பரமும் ஆசார்யாளும்)

(சிதம்பர ஸமாசாரம் கொஞ்சம் சொல்லவேண்டும்.

ஆசார்யாளுக்கும் சிதம்பரத்திற்கும் ஸூக்ஷ்மமாக ஒரு ஸம்பந்தம் இருந்திருப்பதாகத் தெரிகிறது. அவர் பரமேச்வரனிடமிருந்து பெற்ற ஐந்து ஸ்படிக லிங்கங்களில் ஒன்றை ச்ருங்கேரியிலும், இன்னொன்றை இங்கேயும் (காஞ்சி ஸ்ரீமடத்திலும்) ஸ்தாபித்தது போல பாக்கி மூன்றை மூன்று ப்ரஸித்த க்ஷேத்ரங்களில் ப்ரதிஷ்டை செய்திருக்கிறார். அந்த மூன்றில் இரண்டு ஹிமாசலத்திலேயே உள்ள கேதாரிநாதமும், நேபாளத்திலுள்ள நீலகண்ட க்ஷேத்ரமுமாகும். மற்றது எதுவென்றால் சிதம்பரம்தான். தாம் ஸித்தி அடைகிற பர்யந்தம் தம்மிடமே ஆசார்யாள் வைத்துக்கொண்டிருந்த லிங்கத்தை அந்த ஸமயம் நெருங்கும்போது ஸுரேச்வராசார்யாளிடம் கொடுத்து சிதம்பரத்தில் ப்ரதிஷ்டை பண்ணச் சொன்னாரென்று ஆனந்தகிரீயத்தில் இருக்கிறது.

சிதம்பரம் பரம வேதாந்த தாத்பர்யங்களைக் குறிக்கும் க்ஷேத்ரம். (சிதம்பரம் என்ற) அந்தப் பேரே வேதாந்தமானது. “ஞான ஆகாசம்” என்று அர்த்தம். ஸாதாரணமாக க்ஷேத்ரப் பெயர்கள் புராணக் கதைகளைக் குறிப்பதாக இருப்பதே வழக்கம். காளஹஸ்தி, அருணாசலம், ஜம்புகேச்வரம்-கஜாரண்யம்-திருவானைக்கா என்ற பெயர்கள் அந்தந்த ஸ்தல புராண ஸம்பந்தமுள்ளவைதான். ‘சிதம்பரம்’ என்ற பெயர் மாத்திரம் வேதாந்தமாக இருக்கிறது. வ்யாக்ரபுரம்-புலியூர் என்று புராண ஸம்பந்தமுள்ளதாக அதற்கு ஒரு பெயர் இருந்தாலும் சிதம்பரம் என்பதுதானே ப்ரஸித்தமாயிருக்கிறது? “திருச்சிற்றம்பலம்” என்று திருமுறைகளை ஆரம்பிக்கிறார்கள்- அதுவும் வேதாந்தப் பேர்தான். ‘தஹராகாசம்’ என்று நம் ஹ்ருதய குஹையில் ஆத்ம ஸ்தானமாக இருப்பதைத்தான் ‘சிறு அம்பலம்’ என்பது. ஸ்வரூப நடராஜா பஞ்ச க்ருத்யம் செய்வதற்குப் பக்கத்திலேயே அரூபமாக, நிஷ்க்ரியமாக உள்ள ஆகாசத்தை ‘ரஹஸ்யம்’ என்று அங்கே வைத்திருக்கிறது. ஆகாச க்ஷேத்ரமென்றால் ether என்ற ஸூக்ஷ்ம பூதத்தைக் குறிப்பது மட்டுமில்லை; ஆத்ம தத்வத்தையேதான் ஆகாசம் என்பது. யோக – வேதாந்த ப்ரகரணமான ‘யோகதாராவளி’யில் ஆசார்யாள் ஸ்ரீசைலத்தைக் குறிப்பிட்டிருப்பதற்கு விசேஷமுண்டு என்பது போலவே, ‘விவேக சூடாமணி’யில் அவர் ‘சிதம்பரம்’ என்ற வார்த்தையைக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். புஸ்தகத்தின் கடைசி பாகத்தில் ஜீவன் முக்தனை வர்ணிக்கும்போது, வாஸ்தவத்தில் அவன் நிலைபெற்றிருப்பது ஞான ஆகாசத்திலேயே ஆனதால், வெளிப்பார்வைக்கு எப்படி வேண்டுமானாலும் கூத்தடிப்பான், பைத்தியம் மாதிரி இருப்பான், பச்சைக் குழந்தையாட்டம் இருப்பான், பிசாசு மாதிரிகூட இருப்பான், எல்லாவற்றையும் அவிழ்த்துப் போட்டுவிட்டுத் திரிவான், இல்லாவிட்டால் மான்தோல், புலித்தோல் எதை வேண்டுமானாலும் போட்டுக்கொண்டிருப்பான் என்று சொல்கிறார். அப்போது அவனை ‘ஞானாகாசத்தில் நிலைபெற்றவன்’ என்பதற்கு “சிதம்பரஸ்த:” என்றே போட்டிருக்கிறார்1.

ஆசார்யாள் பிறந்த மலையாள தேசத்திற்கு ஒட்டினாற் போல கொங்கு நாட்டில் பேரூர் என்ற நடராஜ க்ஷேத்ரம் இருக்கிறது. ஆசார்யாள் அவதாரத்திற்காக மாதா பிதாக்கள் பஜனம் இருந்த திருச்சூரும் திருச்சிவப்”பேரூர்”தானே? பேரூருக்கு ஆதி சிதம்பரம் என்றும் பெயரிருக்கிறது!

அம்பலம் என்று ஸந்நிதிகளைச் சொல்கிற வழக்கம் மலையாளத்தில்தான் இருக்கிறது. சிற்றம்பலம், பொன்னம்பலம், வெள்ளியம்பலம் என்றெல்லாம் நடராஜ ஸந்நிதியைத்தான் தமிழ் தேசத்தில் சொல்கிறோம். இந்த அம்பலத்தின் விமானமும் தமிழ்நாட்டில் இதர ஸந்நிதிகளிலுள்ள கோபுர பாணியில் இல்லாமல் மலையாளக் கூரை கட்டுமான பாணியிலேயே இருக்கிறது. சிதம்பரத்து தீக்ஷிதர்கள் குடுமியைப் பின்பக்கம் முடியாமல் நம்பூதிரிகளைப்போல் முன்பக்கம் முடிகிறார்கள். நம்பூதிரிகள் நேர் உச்சியில் ஊர்த்வ சிகையாக முடிந்தால், இவர்கள் இன்னம் முன்பக்கம் கொஞ்சம் பக்கவாட்டாகப் பூர்வ சிகையாக முடிகிறார்கள். ஆகக்கூடி, பின்னால் முடித்துக்கொள்ளாத ஒற்றுமை இருக்கிறது.)

தீக்ஷிதர்களுக்கு மலையாள ஸம்பந்தம் விசேஷமாக இருந்ததைக் காட்டுகிற மாதிரி பெரிய புராணத்தில் ஒரு விஷயம் வருகிறது. கூற்றுவ நாயனார் என்று ஒருத்தர். அவர் ஒரு குறுநில மன்னர்; சோழ தேசத்திலிருந்த களந்தை என்ற ஊரில் இருந்து கொண்டு சுற்றுப்பட்ட சின்ன ப்ரதேசத்தை ஆண்டு கொண்டிருந்தவர்; சோழ ராஜாவுக்குக் கப்பம் கட்டிக்கொண்டிருந்தவர். அவர் பஞ்சாக்ஷர ஜப பலத்தினால் ராஜ்யம் ராஜ்யமாக ஜெயித்து சோழ ராஜாவையுங்கூட முடிவாக ஜெயித்து விட்டார்.

சோழ ராஜாக்களுக்கு நடராஜா குல தெய்வம். தீக்ஷிதர்கள் அவர்களுக்குச் சிதம்பரத்தில் பட்டாபிஷேகம் பண்ணி முடி சூட்டுவார்கள். உறையூர், தஞ்சாவூர் மாதிரியான தங்களுடைய தலை நகரங்களிலும் சோழ ராஜாக்கள் பட்டாபிஷேகம் பண்ணிக் கொண்டாலும் அது ‘அஃபீஷியல்’ மட்டுந்தான். ‘ஸோஷல்’ என்றும் சொல்லலாம்.  தெய்வ ஸம்பந்தமான ஸமயச் சடங்காக ‘ஸாக்ரமென்டல்’ என்கிறபடி நடக்கும் பட்டாபிஷேகம் சிதம்பரத்தில் தீக்ஷிதர்கள் பண்ணி வைக்கிறதுதான். அப்போது சூட்டுகிற கிரீடமும் அந்த ஒரு ‘அக்கேஷ’னுக்கு மட்டுந்தான். மற்ற சமயங்களில் அது தீக்ஷிதர்களின் ‘கஸ்டடி’யிலேயே சிதம்பரம் கோவிலில் இருக்கும்.

கூற்றுவ நாயனார் சோழ தேசம் பூராவையும் ஜெயித்துவிட்டு தீக்ஷிதர்களிடம் போய்த் தனக்கு முடி சூட்டும்படிக் கேட்டுக் கொண்டார். ஆனால் அவர்கள், ‘சோழ வம்சத்தில் வந்தவர்களைத் தவிர நாங்கள் யாருக்கும் முடிசூட்ட மாட்டோம்’ என்று சொல்லிவிட்டார்கள். ராஜாவோடு அபிப்ராய பேதமாகப் போன பிறகு அந்த ராஜ்யத்தில் வஸிக்கிறது உசிதமில்லை என்றும் அவர்கள் நினைத்தார்கள். அதனால், கிரீடத்தைக் கோவிலிலிருந்து அப்புறப்படுத்தக்கூடாது என்பதால் அதற்கு ‘கஸ்டோடிய’னாக ஒரு தீக்ஷிதரை மட்டும் வைத்துவிட்டு, மற்றவர்கள் ஊரை விட்டுப் புறப்பட முடிவு செய்தார்கள்… ஒரே ஒரு தீக்ஷிதர் விலை மதிப்பில்லாத கிரீடத்தைக் காவல் காத்துக் கொண்டிருந்தாலும் ஒரு ராஜா அவரை பலாத்காரம் பண்ணி முடிசூட்டுப் பெறாமல் அடங்கியிருப்பான் என்ற உத்தமமான பண்பாடும் இங்கே தெரிகிறது….

சோழ ராஜ்யத்தை விட்டு தீக்ஷிதர்கள் எங்கே போனார்கள் என்று பெரிய புராணத்தில் சொல்கிறபோது, அவர்கள் சேரனுடைய மலையாள தேசத்துக்குப் போய்விட்டார்கள் என்று இருக்கிறது (“சேரலன்றன் மலைநாடணைய நண்ணுவார்” — கூற்றுவ நாயனார் புராணம், 4). பாண்டிய தேசத்துக்குப் போகாமல் அதைவிட எவ்வளவோ தூரம் தள்ளியிருந்த மலையாளத்துக்குப் போனதாக இருக்கிறதைப் பார்க்கும்போது தீக்ஷிதர்களுக்கு அந்த ப்ரதேச ஸம்பந்தம் ஜாஸ்தி என்பதாலேயே இப்படியோ என்று தோன்றுகிறது.

அப்புறம் அந்த நாயனார் நடராஜாவிடம், ‘உன் குஞ்சித பாதத்தைத்தான் நீ என் முடியில் சூட்டணும்!’ என்று ப்ரார்த்தித்துக் கொண்டதாகவும், ஸ்வாமியும் ஸ்வப்னத்தில் தோன்றி அப்படியே செய்ததாகவும் இருக்கிறது. பிற்காலத்தில் ராஜராஜனும் ‘சிவபாதசேகரன்’ என்று இதே தாத்பர்யத்தில்தான் தன்னைச் சொல்லிக்கொண்டான்.

ஆசார்யாள் சிதம்பரத்தில் பிறந்ததாகச் சொல்லியுள்ள பாடத்தில் அவருடைய தகப்பனார் பெயர் விச்வஜித், தாயார் பெயர் விசிஷ்டா என்று எல்லாமே வித்யாஸமாயிருக்கிறது! ‘என்ன இப்படியிருக்கே?’ என்று ஆராய்ந்து கொண்டு போனால் அபிநவ சங்கரர் என்று சொன்னேனே, கி.பி. 788-ம் காலத்தவர் என்று, அவருக்கு இதெல்லாம் பொருந்தியிருக்கிறது! அவர் சிதம்பரத்தில்தான் அவதரித்திருக்கிறார். அப்பா பேர் விச்வஜித், அம்மா விசிஷ்டா2. இரண்டு பேருக்கும் மாறாட்டம் ஏற்பட்டுப் பாடம் மாறியிருக்கிறதென்று புரிகிறது.

ஆனந்தகிரிக்கும் அலாதியாக ஒரு சிதம்பரப் பற்றுதல் இருந்ததாகத் தெரிகிறது. (ஆனந்தகிரீய) புஸ்தகத்தின் எல்லாப் பாடங்களிலுமே குழந்தை சங்கரர் வளர்ந்ததைச் சொல்லும்போது “ஸாக்ஷாத் சிதம்பரேச இவ விராஜமாந: — ஸாக்ஷாத் நடராஜாவைப்போலவே ப்ரகாசித்தவர்” — என்று சொல்லியிருக்கிறது.3

ஆசார்யாள் கோவிந்த பகவத்பாதரை ஸந்தித்து உபதேசம் பெற்றது சிதம்பரமென்றே ஆனந்கிரீயத்தின் எல்லாப் பாடங்களிலும் இருக்கிறது4. ஆசார்யாள் பற்றிய இதர புஸ்தகங்களில் அந்த இடம் நர்மதா தீரம், பதரி, காசி என்றெல்லாம் வித்யாஸமாகச் சொல்லப்பட்டிருந்தாலும் பரவலான ஐதிஹ்யம் நர்மதா தீரம் என்றே இருப்பதை கவனிக்க வேண்டியவர்களாக இருக்கிறோம்.

அந்த உபதேசத்தின்போது வெளிலோகத்திற்குத் தெரியாவிட்டாலும் உள்ளூரச் சிதம்பர ஸம்பந்தம் இருந்ததாக வைத்துக்கொள்ளலாம். எப்படியென்றால்…. கோவிந்த பகவத்பாதர் யார்? பதஞ்ஜலி அவதாரம்தான். பதஞ்ஜலி சிதம்பரத்தோடு இணைபிரியாமல் சேர்ந்தவர். (ஆசார்யாளின்) குரு இப்படியென்றால் பரமகுருவான கௌடபாதரும் சிதம்பரத்தில்தான் பதஞ்ஜலியிடம் அவர் பதஞ்ஜலி ரூபத்திலிருந்தபோதே வ்யாகரண உபதேசம் பெற்றவர். ஆசார்யாளோ தத்வரீதியில் எப்போதும் ‘சிதம்பரஸ்தர்.’ அதனால் அவரை ஞானாகாசத்திலேயே வைத்து குரு உபதேசித்ததை “சிதம்பரத்தில் உபதேசித்தார்” என்று எழுதிவிட்டார் என்கலாம்!)

காசியில் தீண்டாதானின் ரூபத்தில் விச்வநாதரே வந்து ஆசார்யாளைப் பரீக்ஷித்தது, தாயாரின் மரண ஸமயத்தில் ஆசார்யாள் அவள்கிட்டே போய் விச்ராந்தி பண்ணிப் புண்ய லோகம் அனுப்பியது முதலான வ்ருத்தாந்தங்கள் ஆனந்தகிரீயத்தில் இல்லாவிட்டாலும், மற்ற புஸ்தகங்களில் இருப்பதாலும், லோக வழக்கிலும் ப்ரஸித்தமாயிருப்பதாலும் அவற்றைச் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டியதுதான்.

ஆசார்யாள் ஷண்மத ஸ்தாபனம் பண்ணியதை விளக்கமாகச் சொல்கிற புஸ்தகம் ஆனந்தகிரீயம்தான். ஆனாலும் பொது அபிப்ராயத்தில் ஷண்மதம் என்றால் சிவன், அம்பாள் விஷ்ணு, பிள்ளையார், ஸுப்ரஹ்மண்யர், ஸூர்யன் ஆகிய ஆறு பேரைக் குறித்த உபாஸனை என்று இருந்தாலும் இதில் ஸுப்ரஹ்மண்ய மதமான கௌமாரத்துக்கு பதில் காபாலிகத்தைச் சொல்லியிருக்கிறது5. இதே சரித்ரத்தில் முன்னாடி ஆசார்யாள் நிராகரணம் செய்த 72 மதங்களில் பலவற்றை ஒவ்வொரு ப்ரகரணத்தில் ஒவ்வொன்றாகக் கொடுக்கும்போது காபாலிகத்தை அவர் கண்டனம் செய்த கதையும் இருக்கிறது6. ஆனால் பிற்பாடு அவர் ஐந்து சிஷ்யர்களைக் கொண்டு சைவம்-சாக்தம்-வைஷ்ணவம்-காணபத்யம்-ஸெளரம் ஆகியவற்றை ஸ்தாபித்த அப்புறம் காபாலிகரான வடுகநாதர் என்பவர் அவரிடம் வந்து தம்முடைய மதத்தையும் பரப்ப அவர் அநுக்ரஹிக்கணும் என்று கேட்டுக்கொண்டதாகவும், பூர்வ பக்ஷமாக — அதாவது, எதிர்க் கட்சியும் என்னவென்று கொஞ்சம் தெரிந்தால் நல்லதுதானே என்கிற ரீதியிலும் வைதிகாசாரங்களை அநுஸரிப்பதற்கில்லாமல் ப்ரஷ்டர்களாகப் போனவர்களை உத்தேசித்தும் அவர், “ஸரி, உன் மதத்தையும் கொஞ்சம் ப்ரசாரம் பண்ணி விட்டுப்போ!” என்று உத்தரவு கொடுத்ததாகவும் வருகிறது. அவர் (வடுகநாதர்) அப்படியே பண்ணிவிட்டு மறுபடி காஞ்சீபுரத்துக்கு வந்து, மற்ற ஐந்து மதங்களை ப்ரசாரம் பண்ணிவிட்டு அங்கே திரும்பி வந்திருந்த மற்ற ஐந்து சிஷ்யர்களுக்குப் பணிவிடை செய்து கொண்டிருந்தாரென்று வருகிறது.

ஜன ஸமூஹத்தில் உள்ள ஐதிஹ்யமோ கௌமாரம் உட்பட்ட ஷண்மதங்களை ஆசார்யாள் ஸ்தாபித்தாரென்பதாகத்தான் இருக்கிறது. அந்த ஐதிஹ்யம் இருக்கட்டும். தர்ம சாஸ்த்ர நிபந்தன க்ரந்தம் என்பதாக ப்ராமாண்யம் பெற்றுள்ள ‘பராசர மாதவீயம்’என்ற நூலிலும்,

சைவம் ச, வைஷ்ணவம், சாக்தம், ஸெளரம் வைநாயகம் ததா |
ஸ்காந்தம் ச பக்தி – மார்கஸ்ய தர்சநாநி ஷடேவ ஹி ||

என்று முருக உபாஸனையான கௌமாரத்தையே ‘ஸ்காந்தம்’ என்று ஆறாவது மதமாகச் சொல்லியிருக்கிறது.

சாஸ்த்ர ப்ரகாரமே எல்லாம் பண்ணின ஆசார்யாள் கௌமாரத்தை விட்டிருப்பாரா?

ஆனந்தகிரீயத்திலேயே ஆரம்ப ப்ரகரணமொன்றில்7 ஆசார்யாள் அனந்தசயன க்ஷேத்ரத்திலிருந்து குமாரஸ்வாமி ஆவிர்பவித்த ஸ்தலமான ஸுப்ரஹ்மண்யம் என்ற க்ஷேத்ரத்திற்குப் போனார் (உடுப்பி கிட்டே கூகே ஸுப்ரஹ்மண்ய ஸ்தல என்று சொல்லப்படும் க்ஷேத்ரமாயிருக்கலாம்; அங்கே குமாரதாரை என்ற நதியில் ஸ்நானம் பண்ணிவிட்டு, ஸர்ப்ப ரூபத்திலிருக்கும் ஸுப்ரஹ்மண்ய ஸ்வாமியை பக்தியோடு வழிபட்டாரென்று வருகிறது8. (நான் சொன்ன ஸுப்ரஹ்மண்ய ஸ்தலத்தில் ஸ்வாமி ஸர்ப்ப ரூபத்தில் தானிருக்கிறார். கர்நாடக-ஆந்த்ர தேசங்களில் அப்படித் தான் வழக்கம்.) தவிரவும் ஆசார்யாளின் ஸ்தோத்ரங்களில் ஸுப்ரஸித்தமாக இருக்கிற ஒன்று ‘ஸுப்ரஹ்மண்ய புஜங்கம்’. பரம பக்தியும் கவித்வமும் லளிதமாகச் சேர்ந்து பாராயண க்ரந்தமாக அது இருக்கிறது. திருச்செந்தூர் முருகன்மேல் பாடியது. ஆசார்யாளும் நரலீலையாக அவதார விளையாட்டு விளையாடியதில், க்ரூர ஸ்வபாவம் படைத்த ஒரு எதிர் ஸித்தாந்தி அவருக்கு ஆபிசாரம் (செய்வினை) பண்ணியதை ஏற்றுக்கொண்டு சரீர உபாதைப்பட்டபோது திருச்செந்தூருக்கு வந்து ஸ்வாமியை ஆராதித்து, அந்த க்ஷேத்ரத்திற்கே உரியதான பன்னீரிலை விபூதியினால் ரோக நிவ்ருத்தி பெற்றார் என்று அங்கே ஸ்தல மாஹாத்ம்யம் சொல்கிறார்கள். பன்னீரிலையில் வைத்து அங்கே விபூதி தருவதை ஆசார்யாளே ‘பத்ரபூதி ‘என்று சொல்லி, அதை இட்டுக்கணுமென்றுகூட இல்லாமல் பார்த்த மாத்திரத்திலேயே மஹா ரோகங்களும் ஆவி சேஷ்டைகளும் கூடப் பிசுபிசுவென்று தேய்ந்து போய்விடுமென்று ‘புஜங்க’த்தில் சொல்லியிருக்கிறார் :

அபஸ்மார-குஷ்ட-க்ஷயார்ச-ப்ரமேஹ
ஜ்வரோந்மாத குல்மாதி-ரோகா மஹாந்த : | 
பிசாசாச்ச ஸர்வே பவத்-பத்ரபூதிம்
விலோக்ய க்ஷணாத் தாரகாரே த்ரவந்தே || 9

ஸம்ஸ்க்ருதத்தில் ஸுப்ரமண்யரைப் பற்றிய ஸ்தோத்ரம் என்றாலே முதலில் நிற்பது ஆசார்யாளின் புஜங்கம்தான்.

இதையெல்லாம் கவனிக்கும்போது அவர் ஷண்மதங்களில் ஒன்றாக கௌமாரத்தையே ஸ்தாபித்து, ‘அடிஷன’லாகக் காபாலிகத்திற்கும் கொஞ்சம் இடம் கொடுத்திருக்கலாமென்று தோன்றுகிறது.

இப்படியெல்லாம் தீர ஆலோசித்து, பூர்வகாலத்திலும் பிற்காலத்திலும் தோன்றிய பொதுப்படையான நூல்களில் சொல்லியிருப்பவை, எல்லா நூல்களிலுமே பொதுவாகச் சொல்லியிருப்பவை, ஜனங்களிடம் பரவலாகவும் ஆழமாகவுமுள்ள ஐதிஹ்யங்கள் ஆகியவற்றை இசைத்துப் பார்த்துச் சேர்க்கவேண்டியதைச் சேர்த்து, எடுக்கவேண்டியதை எடுத்து விட்டு ‘ஆனந்த கிரீய’த்திலும் ‘வ்யாஸா சலீய’த்திலும் சுத்த பாடங்களை ஒருவாறு நிர்ணயம் பண்ணி, இரண்டுக்குள்ளேயே ஒன்றில் சொல்லி ஒன்றில் விட்டதை ஒன்று சேர்த்து விட்டோமானால் ப்ராமாண்யமுள்ள ஆசார்ய சரித்ரம் கிடைத்துவிடும் எனலாம்.10

ப்ரமாணமுள்ள சரித்ரம் என்று ஒருவாறு நிர்ணயம் செய்ததற்கு விரோதமில்லாத வரையில் அதிகப்படியான எல்லாக் கதைகளையும், ஐதிஹ்யங்களையும் சேர்த்துக்கொள்ள வேண்டும்.

புத்தியால் ஆலோசித்தால் மட்டும் போதாது. பக்தியும், விநயமும் — ஒன்று இருந்தாலே மற்றது வந்துவிடும்-ரொம்ப அவச்யம். ‘நம் அபிமானம்’ ‘நம் அபிப்ராயம்’ என்று வீம்பாகப் பிடித்துக்கொள்ளாமல், ‘ஸத்யம் தெரியணும்’ என்ற ப்ரார்த்தனையோடு ஆராய்ந்து பார்த்தால் நம் புத்தியைப் பொறுத்து, பக்தியைப் பொறுத்துத் தெரிகிற மட்டும் தெரியும்.

பக்தியோடு எல்லா சரித்ரங்களையுமே படித்துக் கதை வழியாக ஆசார்ய ஸ்மரணம் பண்ணி அவருடைய அநுக்ரஹத்தை அடையவேண்டியது. நமக்கு முக்யம் அந்த அநுக்ரஹந்தான்.


1 திகம்பரோ வாபி ச ஸாம்பரோ வா
த்வகம்பரோ வாபி சிதம்பரஸ்த: |
உந்மத்தவத்வாபி ச பாலவத்-வா
பிசாசவத்-வாபி சரத்யவந்யாம் ||

2 “ஜகத்குரு ரத்னமாலா ஸ்தவத்”தின் 61-வது ச்லோகத்திற்கு “ஸுஷமா” வ்யாக்யானத்தில் காணப்படும் வாக்பதிபட்டரின் “சங்கரேந்த்ர விலாஸ” மேற்கோள் இவ்விஷயத்தைத் தெளிவுற விளக்குகிறது.

3 ‘ஆனந்தகிரீய சங்கரவிஜயம்’ — மூன்றாவது ப்ரகரணம்.

4 ‘ஆனந்தகிரீய சங்கரவிஜயம்’ — மூன்றாவது ப்ரகரணம்.

5 72-வது ப்ரகரணம்.

6 23-வது ப்ரகரணம்.

7 11-வது ப்ரகரணம்

8 ஸ்நாத்வா குமாரதாராயாம் நத்யாம் சிஷ்ய-ஸமந்வித: |
பக்த்யா ஸம்பூஜயாமாஸ ஷண்முகம் சேஷ ரூபிணம் ||

9 ச்லோகம் 25

10 அச்சிட்ட நூல்களாக உருப்பெறுமுன் சுவடிகளில் எழுதப்பட்டும் காலப்போக்கில் ஒரு சுவடிக் கட்டு சிதிலமாகும்போது இன்னொன்றில் ப்ரதி செய்யப்பட்டே ஸ்ரீ சங்கர சரிதங்கள் நமக்குக் கிடைத்துள்ளன.

‘ஆனந்த கிரீய’த்தில் முந்தைய, பிந்தையப் பொது நூல்களுக்கு மிகவும் இசைவுள்ளதாகக் காசியில் ராம தாரக மடத்திலுள்ள கையெழுத்துப் ப்ரதிதான் தற்போது கிடைத்துள்ள ப்ரதிகளுள் மிகவும் பழையதாகத் தெரிகிறது. சாலிவாஹன சகம் 1737 (கி.பி. 1815)-இல் எழுதப்பட்டதாக அதிலேயே கண்டுள்ளது. அப்பாடத்தையே மிகப் பெரும்பாலும் ஒத்துள்ள வேறிரு கைப் பிரதிகள் காஞ்சி ஸ்ரீமட நூலகத்திலும், சென்னை மானுஸ்க்ரிப்ட் லைப்ரரியிலும் உள்ளன. இவற்றை இணைத்தும், மைஸூர் ஓரியண்டல் ரிஸர்ச் இன்டிட்யூட்டிலுள்ள நான்கு கைப் பிரதிகளுடன் ஒப்பு நோக்கியும் முக்ய பாடமாகக் கொடுத்து ஓர் ஆனந்தகிரீயப் பதிப்பை டாக்டர் என்.வீழிநாதன் அளித்திருக்கிறார். இவற்றுக்கு மாறாக உள்ள பல பாடபேதங்களையும் அடிக்குறிப்புக்களில் கொடுத்துள்ளார். சென்னைப் பல்கலைக் கழகத்தின் Center of Advanced Study in Philosophy-இன் பிரசுரமாக நூல் 1971-இல் வெளியாயிற்று.

‘வியாஸாசலீய சங்கர விஜயம்’ சென்னை மானுஸ்க்ரிப்ட் லைப்ரரியின் பதிப்பாக 1954-இல் வெளியாயிற்று. டாக்டர் டி.சந்திரசேகரன் பல பாட பேதங்களை ஒப்பு நோக்கி உருவாக்கியது. இந்நூலின் கடைசி ஸர்க்கத்தில் விடுபட்டுப்போய், ஆனால் ‘(ஜகத்)குரு ரத்னமாலா (ஸ்தவ)’த்தின் ‘ஸுஷமா’ வ்யாக்யானத்தில் காணப்படுவதான ஐந்து மேற்கோள் ச்லோகங்கள் முன்னிணைப்பாகச் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. ஆசார்யாள் காசியில் வஸிக்கையில் அவரை விச்வநாதப் பெருமான் தீண்டாதான் உருவில் வந்து பரீக்ஷித்ததைக் கூறும் ‘குரு ரத்ன மாலா’வின் 20-வது ச்லோகத்துக்கு ‘ஸுஷமா’ அளிக்கும் விரிவுரையில் இதே கட்டத்தைக் கூறும் வ்யாஸாசலீய மேற்கோளாக 27 ச்லோகங்கள் காணப்படுகின்றன. இவை அச்சிட்ட நூலில் விடுபட்டுள்ளன. எனவே அச்சிட்ட நூலோடு ‘ஸுஷமா’வில் காணும் கூடுதலான மேற்கோள்களையும் சேர்த்துக் கொண்டால் வ்யாஸாசலீயத்தின் முழு வடிவம் தெரியக்கூடும்.

‘சங்கர விஜய’ங்களும் ஆசார்யாள் குறித்த மற்ற நூல்களும் – ஆனந்தகிரீயம்

முழுசாகக் கிடைத்திருக்கும் சங்கர விஜயங்களுக்குள் ரொம்பவும் பூர்வ காலத்தியதாகத் தெரிவது ஆனந்தகிரீயம். பல source-களிலிருந்து அதற்கு நிரம்ப ப்ராமாண்யம் உண்டென்பது உறுதியாகிறது. மாதவீயத்திற்கு இரண்டு வ்யாக்யானங்கள் சொன்னேனல்லவா? மாதவீயத்தில் அதற்கு ஆதி பூர்வ ஆதாரமாகச் சொல்லப்படும் ப்ருஹச்-சங்கர விஜயம், ப்ராசீன சங்கர விஜயம் என்பவற்றிலுள்ள விவரங்களெல்லாம் ஆனந்தகிரீயத்திலேயே அடங்கியிருக்கின்றனவென்றும் அதனால் இதையே ப்ருஹச் – சங்கர விஜயமென்றும் ப்ராசீன சங்கர விஜயமென்றும் சொல்வதுண்டு என்றும் அந்த இரண்டு வ்யாக்யானங்களிலிருந்து தெரிகிறது. மாதவீயத்தில் சொல்லாத விஷயங்களையும் சில இடங்களில் இந்த வ்யாக்யானங்களில் சொல்லியிருக்கிறார்கள். உதாரணமாக, அச்யுதராய மோடக் தம்முடைய ‘அத்வைத ராஜ்ய லக்ஷ்மி’யில் ஆசார்யாளின் கடைசி நாட்களைச் சொல்லுமிடத்தில் ‘சிவ ரஹஸ்ய’த்தின் ஒன்பதாவது அம்சத்தில் பதினாறாவது அத்யாயத்தில் வருகிற ஆசார்ய சரித்ரம் முழுவதையும், கடைசியில் அவர் காஞ்சியில் ஸித்தி பெற்றதுவரை quote பண்ணிவிட்டு, இந்த விஷயங்களெல்லாம் ஆனந்தகிரியின் ப்ருஹச்-சங்கர விஜயத்திலும் சொல்லப்பட்டிருக்கின்றன என்று மேலும் ‘அதாரிடி’ காட்டும் விதத்தில் சொல்லியிருக்கிறார்1. அவர் சொல்வதிலிருந்து ஆனந்தகிரிக்கு ‘ஆனந்தஞானர் ‘என்று பெயரிருந்தது தெரிகிறது.

தனபதிஸூரி தம்முடைய (‘டிண்டிம’) புஸ்தகத்தில் ஆசார்யாளின் திக்விஜயத்தை வர்ணிக்கும் மாதவீயத்தின் 15-வது அத்யாயத்திற்கு வ்யாக்யானம் செய்யும் போது, என்னென்ன ஸித்தாந்தக்காரர்களோடெல்லாம் ஆசார்யாள் வாதம் பண்ணினார் எப்படி வாதித்தார் என்று 800 ச்லோகங்களுக்கு மேலே சொல்லிக்கொண்டு போகிறார். “அத்ர ப்ராசீநாநுரோதேன வ்யாக்யேயம்”– அதாவது, “ப்ராசீனமான மூலத்தை அநுஸரித்து இப்படி வ்யாக்யானம் பண்ணப்பட்டிருக்கிறது” என்றும் சொல்கிறார். அவர் ஆனந்தகிரீயத்தையே ரொம்பவும் க்ளோஸாக அநுஸரித்துத்தான் இந்த இடத்தில் எழுதியிருக்கிறாரென்பது அந்த சங்கர விஜயத்தைப் பார்த்தால் ஸந்தேஹத்திற்கு இடமில்லாமல் தெரியும். திக்விஜயத்தில் ஆசார்யாள் எந்தெந்த ஊருக்குப் போனார், எந்த ஆர்டரில் போனார், யார் யாரைப் பார்த்தார், எங்கே எத்தனை காலம் தங்கினார் என்ற விஷயங்களெல்லாம் நூற்றுக்குத் தொண்ணூறு ஆனந்த கிரீயத்திலுள்ளபடியே இந்த வ்யாக்யானத்தில் இருப்பது மட்டுமின்றி, ஒவ்வொரு ஸித்தாந்தக்காரரும் அவரோடு ஆசார்யாளும் எப்படி வாத ப்ரதிவாதம் பண்ணினார்களென்பதும் அப்படியே ஆனந்தகிரீயத்தில் காணும் பாயிண்ட்களாக, அதே வாக்யங்களாகக்கூட, இருக்கின்றன.

ச்ருங்கேரி ஸ்வாமிகள் ஒருவருடைய உத்தரவிலும் மேற்பார்வையிலும் குருவம்ச காவ்யம் என்ற க்ரந்தம் எழுதப்பட்டதாகச் சொன்னேனல்லவா? அதை எழுதிய காசி லக்ஷ்மண சாஸ்த்ரிகளே அதற்கு வ்யாக்யானமும் எழுதியிருக்கிறார். மூல நூலின் ஆரம்பத்தில் அவர் ஆசார்யாளின் குலத்தைப் பற்றிச் சொல்லும்போது, ‘இது ஏற்கெனவே கவீந்திரர்களால் விவரிக்கப்பட்டிருக்கிறது’–‘கவீந்த்ரை : உபர்சிதம்’2 — என்று சொல்லியிருப்பதற்கு அவரே வ்யாக்யானம் பண்ணும்போது ‘கவீந்திரர்களால்’ என்பதற்கு, ‘ஆனந்தகிரி முதலான யதீந்திரர்களால்’ என்று ஆனந்தகிரி ஒருவரை மாத்திரம் பேர் குறிப்பிட்டு ஸ்தானம் கொடுத்துச் சொல்கிறார் : “ஆனந்தகிரி யதீந்த்ராதிபி:”.

இண்டாலஜிஸ்ட்களுக்குள் ப்ரஸித்தி பெற்ற ஒருவர் (ஹெச்.ஹெச்.) வில்ஸன். ஸண்ட்ரகோட்டஸ் ஸமாசாரம் கண்டுபிடித்துச் சொன்னவர். அவரும் ஆனந்தகிரீயத்தின் ப்ராமாண்யத்தை ஒப்புக்கொண்டிருக்கிறார். பொதுவாக வெள்ளைக்காரர்களின் மனோபாவம் என்ன என்று முன்னே சொன்னேன். ஆகையால் அவர்கள் ‘ஸர்டிஃபிகேட்’கொடுத்துத்தான் நாம் நம்முடைய புஸ்தகங்களையே ஏற்றுக்கொள்ளவேண்டுமென்று இதைச் சொல்லவில்லை. அவர்களில் ரொம்பப் பேருக்கு நம்முடைய வழிகளிலும் நம்பிக்கைகளிலும் கௌரவமான பார்வை இருப்பதில்லை. தஞ்சாவூர் அரண்மனையைச் சேர்ந்த ஸம்ஸ்க்ருதச் சுவடிகளுக்கு ‘இன்டெக்ஸ்’ தயாரித்த ர்னெல் என்பவர் இப்படித்தான் ஆனந்தகிரீயத்தை ஒரே கண்டனமாகப் பண்ணியிருக்கிறார். அதில் சொல்லியே இல்லாத விஷயத்தைச் சொல்லியிருப்பதாக — ‘கோரமாண்டல் கோஸ்ட்’ என்று அவர்கள் சொல்லும் சோழ மண்டலக் கடற்கரையிலேயே ஆசார்யாள் பல மடங்கள் ஸ்தாபித்ததாக ஆனந்தகிரீயத்தில் இல்லவே இல்லை. ஆனால் அப்படியிருப்பதாக — இவர் (ர்னெல்) சொல்லிக் கண்டனம் பண்ணியிருக்கிறார். வில்ஸனே ஆனந்தகிரீயத்தில் அநேக ‘மிராகிள்’கள் சொல்லியிருப்பதை நம்பமுடியாமல், ‘இதெல்லாம் ஒரே பொய்யாகப் புளுகியிருப்பது’ என்று திட்டியிருக்கிறார். ஆனாலும் மொத்தத்தில் அவர் ஸம்மதமாகச் சொல்வதை ஏன் சொல்கிறேன் என்றால் அதுதான் நமக்கு ‘அதாரிடி’ என்பதற்காக அல்ல; அநேக விஷயங்களில் ஸம்மதமாகப் போக முடியாதவர்களே அப்படிப் போகிறார்களென்றால் அப்படிப்பட்டது நிச்சயம் ஸரியானதாக, ப்ரமாணமுள்ளதாகத்தானே இருக்கும் என்பதற்காகத்தான்! அவர்கள் கொள்கைப்படி ஆசார்யாள் கி.பி. 788-820 தானே? வில்ஸன் எழுதியது பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு ஆரம்பத்தில் (1832-ல்). அதாதவது அவரது எண்ணப்படி ஆசார்யாள் அவருக்கு ஆயிரம் வருஷம் முந்தி இருந்தவர். ஆனந்தகிரீயத்தை அவர் ஆராய்ந்து பார்த்து, அதுவும் கிட்டத்தட்ட அவ்வளவு காலத்திற்கு முந்தையது, ஆசார்யாள் காலத்தையொட்டியே எழுதப்பட்டது என்பதற்கு மறுக்கமுடியாத உட்சான்று இருக்கிறது என்று அபிப்ராயம் தெரிவித்திருக்கிறார். அக்கால ஹிந்து மத நிலையை உள்ளபடி அறிவதற்கு இந்தப் புஸ்தகத்தை very safe guide -ஆக (மிகவும் நம்பகமான வழிகாட்டியாகப்) பின்பற்றலாம் என்கிறார்3.

மோனியர் வில்லியம்ஸின் ‘ஸான்ஸ்க்ரிட்-இங்கிலீஷ் டிக்ஷ்னரி’ என்பது ஒரு பெரிய வால்யூம். நிறைய ஆராய்ச்சி பண்ணி எழுதியது. அதிலே அவர் தாம் பார்த்த மூன்று சங்கர விஜயப் புஸ்தகங்களுக்குள் ஆனந்தகிரீயத்தைத்தான் ஸம்பவங்களை, ஆசார்யாளின் திக்விஜயங்களை உள்ளபடி எழுதிய “recording” என்று அபிப்ராயம் தெரிவித்திருக்கிறார்.

ஆதாரபூர்வமாக ஆசார்ய சரித்திரம் அறிய இப்படியாக ஆனந்தகிரீயத்திற்கும் வ்யாஸாசலீயத்திற்கும் நிரம்ப ப்ராமாண்யம் இருப்பதாகத் தெரிவதால் அந்த இரண்டை முக்யமாக எடுத்துக்கொண்டு, அப்புறம் அவற்றுக்கு விரோதமில்லாமல் மற்றப் புஸ்தகங்களில் என்ன அதிகப்படி விஷயங்கள் சொல்லியிருக்கிறதோ அவற்றையும் சேர்த்துக் கொண்டுவிட்டால் ஒருவாறு ஆசார்யாளின் சரித்ரத்தை உள்ளபடிப் பூர்ணமாகத் தெரிந்துகொண்டுவிடலாம்.

அந்த இரண்டு புஸ்கங்களுக்குள்ளேயே வித்யாஸமாக உள்ள இடங்களில் என்ன செய்வது?

இதோடுகூட — இதைவிட முக்யமாக என்றுகூடச் சொல்லலாம் — ஒரே புஸ்தகத்தில் பாடபேதங்கள் இருக்கிறதே, எந்தப் பாடத்தை ஸரியென்று ஏற்பது?……

ஆசார்யாளுடைய பல சிஷ்ய பரம்பரைக் கிளைகள் இருக்கின்றன. ஆசார்ய சரித்ர புஸ்தகங்களில் சில இவற்றில் ஓரொரு கிளையைக் குறிப்பாக அபிமானித்து, ஆச்சரயித்து வந்தவர்களுடைய ஸம்பந்தமுடையதாக இருக்கிறது. பொதுவாக, பொதுநோக்கோடு உள்ளவை சிவரஹஸ்யம், மார்க்கண்டேய ஸம்ஹிதை முதலிய இதிஹாஸ, புராணங்கள். ஆசார்யாளிடமோ அத்வைத ஸித்தாந்தத்திடமோ அவற்றுக்கு விசேஷப் பற்றுதலில்லை. இதிஹாஸ-புராணங்கள் என்ற வகையில் அநேக தெய்வ புருஷர்களின் கதைகளை அவை சொல்வதில் ஆசார்யாளைப் பற்றியும் சொல்கின்றன என்பதோடு ஸரி. எல்லா சங்கர விஜயங்களுக்கும் இந்த இதிஹாஸ-புராணங்கள் முற்பட்டவை என்பதும் ஆஸ்திகர்கள் அபிப்ராயம். கவிகளிலும் குறிப்பாக இன்னாரை ஆச்ரயித்து, அவர்கள் ஸம்பந்தமாக விசேஷம் கொடுத்து எழுதுவது என்றில்லாமல் பொது நோக்கோடு எழுதியவர்கள் உண்டு. சங்கராப்யுதயம், பதஞ்ஜலி விஜயம், சங்கராசார்ய சம்பூ எழுதியவர்களெல்லாம் இப்படிப் பொதுவாகக் கவிகள் என்று பெயர் வாங்கியவர்கள். இவர்கள் ஆசார்யாளைப் பற்றி எழுதும்போது வழிவழியாக வந்துள்ள நம்பிக்கைகள், கர்ணபரம்பரைக் கதைகள், தங்களுக்கு முன்பே இருந்துவந்துள்ள சங்கர விஜயக் கதைகள் ஆகியவற்றைச் சீர்தூக்கிப் பார்த்து முடிவு பண்ணி அதன்படியே எழுதியிருப்பார்கள்.

ஆகையால் நாம் சங்கர விஜயப் புஸ்தங்களுக்குள்ளே இதுவா, அதுவா, ஒரு புஸ்தகத்திலேயே இந்தப் பாடமா அந்தப்பாடமா என்று பார்க்கும்போது, எந்த விவரங்கள் முந்தி வந்த இதிஹாஸ – புராணாதிகளுக்கு tally ஆகிறதோ (ஒத்துப் போகிறதோ), பொதுக் கவிகள் இந்த (சங்கர விஜய) புஸ்தகத்துக்கு முந்தியவர்களாயிருக்கும் பக்ஷத்தில் அவர்கள் சொல்வதற்கும் tally ஆகிறதோ, அல்லது அந்தக் கவிகள் இதற்குப் பிற்பட்டவர்களானால் அவர்களும் இதிலிருந்தே எந்த விவரங்களை எடுத்துக் கொண்டிருக்கிறார்களோ–அப்படிப்பட்ட ஸமாசாரங்களை ஸத்ய ப்ரமாணமானவையென்று எடுத்துக்கொண்டுவிடலாம்.

எல்லாவற்றோடுகூட, (குறிப்பாக, ஒரு முடிவும் காணமுடியாதபோது) தேசம் பூராவிலும், அல்லது பெரிய பகுதியில் ‘ஆழமான நம்பிக்கை’ என்று சொல்லக்கூடிய நெடுங்காலமாக இருந்துவரும் கர்ணபரம்பரை விஷயங்களை அத்தை பாட்டிக் கதை என்று தள்ளிவிடாமல் மதிப்புக் கொடுத்து க்ரஹித்துக்கொள்ள வேண்டும்……

ஒரு சார்பான புஸ்தகம் என்று சொல்லும்படியில்லாமல் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட புஸ்தகங்கள் ஒரே விதமாகச் சொல்லி, அதற்கு இசைவாகவே ஜனஸமூஹத்தின் பொதுவான நம்பிக்கையும் உள்ளபோது அந்த விஷயம் ஸரியென்று வைத்துக்கொண்டுவிடலாம்…

ஆசார்யாள் வேடிக்கை பார்க்கிற மாதிரி இருக்கிறது — பல விதமாகப் பல புஸ்தகங்களில் காட்டி! Basic texts (மூலாதார க்ரந்தங்கள்) என்று சொல்லியிருக்கும் சிவரஹஸ்ய — மார்க்கண்டேய ஸம்ஹிதைகளுக்குள்ளேயே வித்யாஸமிருக்கிறது! இரண்டிலும் ஆசார்யாள் பரமேச்வரனிடமிருந்து பஞ்சலிங்கங்கள் பெற்றுக்கொண்ட விஷயம் இருக்கிறது. ஆனால் சிவரஹஸ்யத்தில், காசி விச்வநாத லிங்கத்திலிருந்து ஸ்வாமி ஆவிர்பவித்து லிங்கங்களைக் கொடுத்தாரென்று இருக்கிறது. மார்க்கண்டேய ஸம்ஹிதையிலோ ஆசார்யாள் கைலாஸத்துக்கே போய் ஸ்வாமியை நேரே தர்சனம் பண்ணி அவரிடமிருந்து லிங்கங்களை வாங்கிக்கொண்டாரென்று இருக்கிறது. ஆசார்யாள் கைலாஸத்துக்குப் போய் ஸ்வாமி தர்சனம் பண்ணி லிங்கங்கள் வாங்கிக்கொண்டதோடு, அப்போதுதான் ‘ஸெளந்தர்ய லஹரி’யும் பெற்றுக் கொண்டாரென்று லோகத்தில் பொது வழக்காகக் கதை இருக்கிறது. அவர் கைலாஸத்துக்குப் போய் லிங்கம் வாங்கிக்கொண்டதாகச் சொல்லும் மார்க்கண்டேய ஸம்ஹிதையிலும் அப்போதே அவர் ‘ஸெளந்தர்ய லஹரி’ பெற்ற விஷயமும் இருக்கிறது. இப்படி tally ஆவதால் அதையே நாம் எடுத்துக்கொள்ளலாம். அதோடு மார்க்கண்டேய ஸம்ஹிதையில்தான் ஐந்து லிங்கங்களையும் எங்கெங்கே வைத்தாரென்றும் சொல்லியிருக்கிறது.

ஆசார்யாள் ஜயந்தி வைசாக சுக்ல பஞ்சமி என்றே தேசம் முழுவதிலும் கொண்டாடப்படுவதால் அதையே எடுத்துக்கொள்ள வேண்டுமென்று முன்னேயே சொன்னாற் போல, அவருடைய ஜன்ம ஸ்தலம் காலடி என்றே பொது அபிப்ராயமிருப்பதால் அதுவே ஸரியென்று வைத்துக் கொள்ளவேண்டும். பொதுவாக அத்தனை ஆசார்ய சரித்ரங்களிலுமே காலடியைத்தான் சொல்லியிருந்தாலும் ஆனந்த கிரீயத்தின் பாடபேதங்களில் ஒன்றில் (ஆசார்யாளின் ஜன்ம ஸ்தலம்) சிதம்பரம் என்று இருப்பதை எடுத்துக் கொள்வதற்கில்லை.


1ஏதத் கதாஜாலம் ப்ருஹச் – சங்கர விஜய ஏவ ஸ்ரீமத் ஆநந்த ஞாநாக்யாநந்தகிரி விரசிதே த்ர்ஷ்டவ்யம்.

2ஆசார்யாணாம் குலம் உபதர்சிதம் கவீந்த்ரை:

3“Sketch of the Religious Sects of the Hindus” – தொடக்கப் பகுதி.

‘சங்கர விஜய’ங்களும் ஆசார்யாள் குறித்த மற்ற நூல்களும் – வ்யாஸாசலீயம்

அந்தப் புஸ்தகத்திலிருந்து தெரிவது வ்யாஸாசலீயத்திற்கு நிறைய ப்ராமாண்யம் (மெய்ம்மை) உண்டென்பது. அசலம் என்றால் மலையல்லவா? அதை வைத்து சிலேடையாக மாதவீயத்தின் ஆரம்பத்தில் அதைப் பண்ணியவர், “வ்யாஸ அசலர் முதலான பூர்வகாலப் பண்டிதர்கள் என்ற மலையில் ஆசார்ய சரித்ரம் ஒரு உன்னதமான வ்ருக்ஷமாக முளைத்திருக்கிறது. அதன் புஷ்பங்களில் நிரம்பியுள்ள தேனை (அர்த்த புஷ்டியை) வித்வத் ஸமூஹம் என்கிற வண்டுகள் பானம் பண்ணுகின்றன. உச்சத்திலுள்ள அந்தப் புஷ்பங்களில் என் சிற்றறிவு என்ற குட்டையான துறடுகோலுக்கு எட்டுகிற கொஞ்சத்தை மட்டும் ஈச்வர ஸ்வரூபமான குரு ஸ்மரணையோடு பறித்து மாலையாகத் தொடுத்து இந்த ‘ஸம்க்ஷேப சங்கர விஜய’மாகத் தருகிறேன்” என்று சொல்லியிருக்கிறார்*.

இதே உபமானம் சொல்லி இதே வ்யாஸாசலீயத்தை கோவிந்த நாதரும் தம்முடைய சங்கர விஜயத்தில் கொண்டாடியிருக்கிறார் :

அத்யுந்நதஸ்ய காவ்யத்ரோர் – வ்யாஸாசல – புவோ – (அ)கிலம் |
அர்த்த ப்ரஸூநாத் – யாதாதும் அஸமர்த்தோ – (அ) ஹம் அத்புதம் ||

“வ்யாஸாசல பூமியில் (வ்யாஸ அசலமாகிய மலை நிலத்தில்) மிகவும் உயர்ந்த காவ்ய மரமாக ஆசார்ய சரித்ரம் முளைத்திருக்கிறது. அதனுடைய அர்த்தமாகிய அத்புத புஷ்பத்தைப் பறித்து வர நான் சக்தியற்றவன்” என்று அர்த்தம்.

புஸ்தக ஆரம்பத்திலேயே வ்யாஸாசலரை ஸ்துதித்த மாதவீய கர்த்தா அப்புறம் பத்துப் பதினைந்து ச்லோகங்களில் அவையடக்கமாகப் பல விஷயம் சொல்லிவிட்டு மறுபடியும், “தந்யோ வ்யாஸாசல கவிவரஸ் – தத் – க்ருதிஜ்ஞாச்ச தன்யா:” என்பதாக, ‘கவி ச்ரேஷ்டரான வ்யாஸாசலரும் பாக்யசாலி’; ‘அவருடைய க்ரந்தத்தை அறிந்தவர்களும் பாக்யசாலிகள்’ என்று பாராட்டுகிறார்.


*வ்யாஸாசல – ப்ரமுக -பூர்விக-பண்டித – க்ஷ்மா-
ப்ருத் – ஸ்ம்ப்ருதோச்ச – தர – காவ்ய – தரோஸ் – ஸூரீதே: |
வித்வந் – மதுவ்ரத – ஸுகோரு – ரஸாநி – ஸர்வாணி –
(ஆ)தாதும் – அர்த்த – குஸுமாந் அஹம் அக்ஷமோ – (அ)ஸ்மி ||
யத்நாதுதல்ப – திஷணா ஸ்ருணிநா க்ருஹீதும்
சக்பம் ததத்ர ஸரஸம் ஸகலம் க்ருஹீத்வா |
காஞ்சிந் – மஹேச்வர – குரு – ஸ்ம்ருதி – பிந்ந – மோஹ:
ஸம்க்ஷேப – சங்கர – ஜய – ஸ்ரஜம் ஆதநோமி ||

‘சங்கர விஜய’ங்களும் ஆசார்யாள் குறித்த மற்ற நூல்களும் – மாதவீய சங்கர விஜயம்

‘மாதவீய சங்கர விஜயம்’ என்பது நிறைய ப்ரசாரமாகி இருப்பதாகச் சொன்னேன். காவ்ய ரஸங்கள் நிரம்பியதாக அது இருப்பது ஒரு காரணம். அதே ஸமயத்தில் தத்வங்கள், ஸித்தாந்தங்கள் முதலியவற்றையும், ஆசார்யாளுக்கும் மாற்று ஸித்தாந்திகளுக்கும் நடந்த வாதங்கள் முதலியவற்றில் deep -ஆக அலசி அதில் சொல்லியிருக்கிறது. சங்கர விஜயப் புஸ்தகங்களில் முதல் முதலில் அச்சுப்போட்டு தேசம் முழுவதிலும் விநியோகமான புஸ்தகம் அதுதான் என்பதாலும் ப்ரபலமாயிற்று. அதை நன்றாக ப்ரசாரம் செய்யவேண்டும் என்று ஈடுபாடு கொண்ட அபிமானிகள் இருந்தார்கள். நூறு வருஷம் முந்தியே முப்பது வருஷ இடைவெளிக்குள் பம்பாயிலிருந்து முதல் ‘எடிஷ’னும், புனாவிலிருந்து இரண்டாவது ‘எடிஷ’னும் போட்டு விநியோகமான புஸ்தகம் அது1. இரண்டு வியாக்யானங்களோடு சேர்த்துப் பெரிசாக அச்சுப்போட்ட புஸ்தகம். அச்யுதராய மோடக் என்பவர் எழுதிய ‘அத்வைத ராஜ்ய லக்ஷ்மி’ என்பது ஒரு வ்யாக்யானம். இன்னொன்று ‘டிண்டிம வ்யாக்யானம்’. தனபதி ஸூரி என்பவர் எழுதியது.

மாதவீய சங்கர விஜயம் எழுதியவர் அதற்கு ‘ஸம்க்ஷேப (சுருக்கமான) சங்கர விஜயம்’ என்று பேர் கொடுத்திருக்கிறார். புஸ்தக ஆரம்பத்தில், ஏற்கெனவே ஆசார்யாளைப் பற்றி இருப்பதான சரித்ரங்களிலிருந்து திரட்டிச் சுருக்கித் தாம் எழுதுவதாகத் தெரிவித்திருக்கிறார். வ்யாஸாசலரைப் பேர் குறிப்பிட்டுச் சொல்லி, ‘அவருடைய சங்கர விஜயத்திலிருந்தும் இன்னும் மற்ற புஸ்தங்களிலிருந்தும் சேகரித்து எழுதுகிறேன்’ என்று சொல்கிறார். “அந்தப் பூர்வ கவிகளுடைய ச்லோகங்கள் ரொம்பவும் மதுரமானவை. ரொம்பவும் தித்திப்பாகச் சாப்பிட்டால் திகட்டிப் போகுமல்லவா?அப்படி ஆகாமலிருப்பதற்கே உப்பு, உறைப்பு, புளிப்பு மாதிரி மாற்று ருசியாக என் ஸொந்த ச்லோகங்களையும் அவர்களுடைய ச்லோகங்களோடு கலந்து ஒரு விநோதமான ‘ஸ்டை’லில் எழுதியிருக்கிறேன்”2 என்று விநயமாகச் சொல்கிறார். விநயத்தில் வாஸ்தவமும் கலந்திருக்கிறது. வாஸ்தவம் என்றது பூர்வ கவிகள் மதுரமாகப் பாடியிருப்பதாகவும் இவர் அதற்கு மாறாகப் பாடியிருப்பதாகவும் சொல்வதையல்ல. இவருடைய ஸொந்தக் கவனமும் அவர்களுடையதைப் போலவே, அதை விடவுங்கூட மதுரமாக இருப்பவை தாம். பின்னே என்ன வாஸ்தவமென்றால் மற்றப் புஸ்தகங்களிலிருந்து இவர் நிறைய எடுத்துத் தம் புஸ்தகத்தில் கொடுத்திருக்காறாரென்பதுதான். வ்யாஸாசலீயத்திலிருந்து பெரிய பெரிய பகுதிகளாகவே எடுத்துத் தம் புஸ்தகத்தில் அங்கங்கே சேர்த்திருக்கிறார். ராஜ சூடாமணி தீக்ஷிதரின் ‘சங்கராப்யுதம்’, ராமபத்ர தீக்ஷிதரின் ‘பதஞ்ஜலி விஜயம்’, ஜகந்நாத கவியின் ‘பகவத் பாத ஸப்ததி’ ஆகியவற்றிலிருந்தும் அநேக ச்லோகங்களை எடுத்து இந்தப் புஸ்தகத்தில் கொடுத்திருக்கிறார். ‘ஆனந்த கிரீய’மும் அவர் முக்ய source -ஆக எடுத்துக்கொண்டுள்ள இன்னொரு புஸ்தகம். ஆனால் அது ச்லோகம் கொஞ்சமாகவும் கத்யம் (உரை நடை) அதிகமாகவும் கலந்து எழுதப்பட்ட புஸ்தகமாகையால், முழுக்க ச்லோக ரூபமாகவே அமைந்த இந்தப் புஸ்தகத்தில் அதிலிருந்து அதிகம் சேர்க்க முடியவில்லை. ஆனாலும் அதிலிருந்தும் சில ச்லோகங்களைக் கையாண்டிருக்கிறார்; (அதன்) வசன நடைப் பகுதிகளிலிருந்தும் தாத்பர்யங்களை எடுத்துக்கொண்டு ச்லோகமாகப் பண்ணிக் கொடுத்திருக்கிறார். மொத்தத்தில், பல புஸ்தகங்களில் ஸாரமாயுள்ளதையெல்லாம் ஒரே இடத்தில் நாம் சேர்த்துப் படித்து ரஸிக்கும்படியாகத் தம்முடைய நூலில் திரட்டிக் கொடுத்திருக்கிறார். மூலத்திலுள்ளதை அப்படியே கொடுப்பது, கொஞ்சம் மாற்றிக் கொடுப்பது, டெவலப் பண்ணிக் கொடுப்பது என்று மூன்று விதமாகவும் பண்ணியிருக்கிறார். ஆகையாலேயே அந்தப் புஸ்தகம் பண்டித பாமர ரஞ்ஜகமாக ப்ரஸித்தமாகியிருக்கிறது.

சில பேர் கேட்கிறார்கள்: ‘அவரே பேர் சொல்லிக் குறிப்பிட்டுள்ள வ்யாஸாசலீயத்திலிருந்தும், பூர்வ சரித்ரங்கள் என்று அவர் சொல்வதில் புகழ் பெற்றுள்ள ஒன்றான ஆனந்த கிரீயத்திலிருந்தும் வேண்டுமானால் அவர் நிறைய எடுத்துக் கொண்டிருக்கலாம். ஆனால் ‘சங்கராப்யுதயம்’, ‘பதஞ்ஜலி சரிதம்’, ‘பகவத்பாத ஸப்ததி’ முதலியவற்றிலிருந்து அவர் எடுத்துக் கொண்டிருப்பார் என்பதைவிட அந்தப் புஸ்தக கர்த்தாக்கள்தான் இவருடைய புஸ்தகத்திலிருந்து எடுத்துத் தங்களுடைய புஸ்தகங்களில் சேர்த்துக் கொண்டிருப்பதாக ஏன் இருக்கக்கூடாது?’ என்று கேட்கிறார்கள்.

ஆனால் அவரேதான் ஸ்பஷ்டமாக அநேக நூல்களிலிருந்து திரட்டியதாகச் சொல்லியிருக்கிறாரே! அது மாத்ரமில்லை. சங்கர விஜயங்கள் என்பவை காவ்ய ரீதியில் எத்தனை ரஸமாக எழுதப்பட்டிருந்தாலும் அவற்றுக்குக் காவ்யம் (‘லிட்ரேசர்’) என்பதைவிடப் பாராயணத்துக்கான மத க்ரந்தம் என்றுதான் முக்யத்வம். க்ரந்த கர்த்தாவின் நோக்கமே படிப்பவர்கள் ஆசார்ய பக்தியும், ஆஸ்திக்ய புத்தியும் பெறவேண்டுமென்பதே தவிர, ‘இலக்கியம்’ என்று ரஸித்து மகிழ்வதோடு நின்றுவிட வேண்டும் என்பதல்ல. இப்படி மத சாஸ்த்ரங்களில் சேர்க்கும்படியாக உள்ள புஸ்தகங்களில், ‘வேறே கவிகள் சொன்னதை நாம் எடுத்துக் கையாண்டால் கௌரவ ஹானி இல்லையா?’ என்ற கேள்வி எழும்புவதில்லை. “நம் ‘பர்பஸ்’ ஜனங்கள் பக்தியுடன் படித்துப் பாராயணம் பண்ணக்கூடியதான ஒரு க்ரந்தத்தைக் கொடுப்பதுதான். அதற்கு எது உதவுமானாலும் அதை ப்ரயோஜனப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டியதுதான்” என்றே நினைத்து free-யாக மற்றப் புஸ்தகங்களிலிருந்தும் எடுத்துக் கொள்வார்கள்.

ஆனால் ராஜ சூடாமணி தீக்ஷிதர், ராம பத்ர தீக்ஷிதர், ஜகந்நாத கவி முதலியவர்கள் கவிகள் என்றே பெயரெடுத்தவர்கள்; காவ்யங்கள் என்ற முறையிலேயே தங்களுடைய புஸ்தகங்கள் பெயரெடுக்க வேண்டுமென்று ஆசைப்பட்டவர்கள். இப்படிப்பட்டவர்கள் எங்கேயாவது இன்னொரு புஸ்தகத்திலிருந்து எடுத்துத் தங்கள் புஸ்தகத்தில் சேர்ப்பார்களா? கவிகள் இதை கௌரவ ஹானியாகவே நினைப்பார்கள். (இப்படிச் செய்வதாகத் தங்கள் நூலில்) சொல்லாமலே செய்தால் குட்டு வெளியாகிறபோது ‘சோர கவி’, ‘இலக்கியத் திருடர்’ என்று மானமே போவதாகத்தான் ஆகும். ரஸவத்தாக இப்படியொரு சங்கர விஜயப் புஸ்தகம் இருந்தால் நிச்சயம் பல பேருக்கு — பண்டித ஸமூஹத்தினருக்காவது — தெரிந்ததாகத்தான் இருக்கும். அப்படியிருக்கும்போது கவி என்று பேர் வாங்கியவர்கள் அதிலே கை வைத்துத் தங்கள் புஸ்தகத்தில் நுழைய விட்டுக்கொள்ளத் துணிவார்களா?

இன்னொன்று: மாதவீய சங்கர விஜயம் ஸுமார் 2000 ச்லோகம் கொண்ட பெரிய புஸ்தகம். சங்கராப்யுதம், பதஞ்ஜலி சரிதம் ஆகியன அதைவிட ரொம்பவும் சின்னப் புஸ்தகங்கள். (பகவத் பாத) ஸப்ததியிலோ மொத்தம் எழுபதே ச்லோகம்தான். ஒரு பெரிய புஸ்தகத்தில் அங்கங்கே வேறே புஸ்தகங்களிலிருந்து ச்லோகங்கள் கொடுத்தால் வித்யாஸமாகத் தெரியாது. ஆனால் மூலமே சின்னதாயுள்ளபோது அதில் இரவல் சரக்கு நிறைய இருந்ததானால் அப்படிப்பட்ட புஸ்தகம் பண்டித ஸமூஹத்தில் எடுபடுமா? அந்தக் கவிக்குத்தான் பெயர் உண்டாகுமா? ஒரே ஸ்டைலில், ஒரே சீரான கதைப் போக்கிலும் கருத்துப் போக்கிலும் அந்த மூன்று புஸ்தகங்களும் போகும்போது (‘மாதவீய’த்தில் காணப்படும்) இந்த ச்லோகங்களும் ‘டெக்ஸ்’டோடு அங்கமாக இயற்கையாகப் பொருந்தியிருப்பதால், வேறே புஸ்தகத்திலிருந்து எடுத்துச் சேர்த்தது என்று சொல்வதற்கு இடமில்லை.

மாதவீய கர்த்தாவே கௌரவ ஹானி என்று நினைக்காமல் திறந்த மனஸோடு அநேக நூல்களிலிருந்து கோத்துக் கொடுத்திருக்கிறேனென்று சொல்லும்போது அப்படி இல்லை என்று நாம் ஏன் ஆக்ஷேபிக்க வேண்டும்?


1 1863-ல் பம்பாயிலிருந்து முதற் பதிப்பும், 1891-ல் புனாவிலிருந்து ஆனந்தாச்ரம நூல் வரிசையில் இரண்டாம் பதிப்பும் வெளியாயின.

2 யதா (அ)தி ருச்யே மதுரே(அ)பி ருச்யுத்பாதாய ருச்யாந்தர-யோஜநார்ஹா | ததேஷ்யதாம் ப்ராக்-கவி-ஹ்ருதய-பத்யேஷ்வேஷாபி மத்-பத்ய-நிவேச்-பங்கீ ||

‘சங்கர விஜய’ங்களும் ஆசார்யாள் குறித்த மற்ற நூல்களும் – கதாபேதங்கள்

இப்படிப் பல புஸ்தகங்கள் இருப்பதில் சில கதாபேதங்கள் இருக்கின்றன. (கதைகளிடையே சில வித்யாஸங்கள் காண்கின்றன.) ராமாயணத்தில் பல தினுஸாக, வால்மீகியில் ஒரு விதம், கம்பரில் ஒரு விதம், துளஸீதாஸில் ஒரு விதம் என்று அங்கங்கே கொஞ்சம் வித்யாஸமிருப்பதுபோல இவற்றில் இருக்கிறது.

எல்லாவற்றிலும் ஒரே விதமாகச் சொல்லியிருக்கும் விஷயங்களைக் கேள்வியில்லாமல் எடுத்துக்கொண்டு விடலாம். ஒன்றில் இருப்பதற்கு விரோதமாக இல்லாமல் அதிகப்படியாக இன்னொன்றில் ஒரு detail (விவரம்) இருந்தால், அப்படி இருப்பவை ஆசார்யாளின் கௌரவத்துக்கு ஏற்றபடியும், circumstantial evidence (ஸந்தர்ப்ப சூழ்நிலையின் சான்று) உள்ளதாகவும் இருக்கிறபோது எடுத்துக் கொள்ளலாம். பொதுவாகச் சொன்னால் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமில்லாத வரையில் ஒவ்வொன்றிலுமுள்ள எல்லாவற்றையும் எடுத்துக்கொள்ளலாம்.

ஒரு புஸ்தகத்தில் (அவர் சென்ற ஊர்களில்) சொல்லாத ஒரு ஊரை இன்னொரு புஸ்தகத்தில் சொல்லியிருக்கிறது; (அவர் செய்த கார்யங்களில்) சொல்லாத ஒரு கார்யத்தை இன்னொன்றில் சொல்லியிருக்கிறது-என்றால், அப்படி இருக்கவே முடியாது என்று ஸர்வ நிச்சயமாகத் தெரிந்தாலொழியக் கூடுதலாகச் சொல்லியுள்ள எல்லா ஊர், கார்யம் முதலானவற்றையும் எடுத்துக் கொள்ளத்தான் வேண்டும். அவர் நாளில் இருந்திருக்கவே முடியாத ஊர், [சிரித்து] நெய்வேலி டவுன்ஷிப்புக்கு வந்தாரென்றால் எடுத்துக் கொள்ளமுடியுமா? அப்படியே, பெர்னார்ட் ஷாவோடு வாதம் பண்ணினாரென்றால்…..? ஆனாலும் அப்படியில்லாத இடங்களிலெல்லாம் ஏற்றுக்கொள்வதுதான் யுக்தம். ஏனென்றால், அவர் வாஸ்தவத்தில் அந்த மாதிரிப் பண்ணவில்லை என்றால்கூட பண்ணியதாக நாம் வைத்துக்கொள்வதனால் பெரிய தப்பு எதுவுமில்லை. ஆனால் அவர் பண்ணியிருந்தும், பண்ணவில்லை என்று நாம் தள்ளிவிட்டால் தப்புத்தானே? அவதாரமாக வந்து அவர் பண்ணிய ஒவ்வொன்றுக்கும் ‘வால்யூ’ உண்டு. அப்படிப்பட்ட ஒன்றை நாம் ‘இல்லை’ என்று தள்ளப்படாததுதானே?

போலகம் சாஸ்த்ரிகள்1 இந்த விஷயமாக, ‘ஆசார்யாள் எப்படிப் பண்ணிக் காட்டியிருக்கிறாரோ, அதையே நாமும் பின்பற்றலாம்’ என்று எழுதியிருக்கிறார். ஆசார்யாள் என்ன பண்ணியிருக்கிறாரென்றால்: சரீரத்திலிருந்து வெளியேறிவிட்ட யோகியின் ஜீவன் ப்ரஹ்மலோகம் போகும் வழிக்கு அர்ச்சிராதி மார்க்கம் என்று பெயர். அதில் பதின்மூன்று பர்வா, அல்லது ஸ்தானங்கள் இருக்கின்றன. இந்தப் பதின்மூன்றைப் பற்றியும் உபநிஷத்துக்களிலிருந்து தெரிகிறது. ஆனால் எந்த ஒரு உபநிஷத்திலும் பதின்மூன்றையும் வரிசையாகச் சொல்லியிருக்கவில்லை. ஒவ்வொன்றிலும் சிலதை விட்டிருக்கிறது; வரிசைப்படி இல்லாமல் முன் பின்னாகவும் சொல்லியிருக்கிறது. இப்படி இருப்பதை ஆசார்யாள் எடுத்துப் போட்டுக்கொண்டு எதுவும் விட்டுப்போகாமல் சேர்த்து, வரிசை க்ரமமும் தப்பாதபடி ஒழுங்குபடுத்தித் தம்முடைய ஸூத்ர பாஷ்யத்தில் கொடுத்திருக்கிறார்2. இப்படியே அவருடைய சரித்ரத்திலும் ஒரு புஸ்தகத்தில் சொல்லி இன்னொன்றில் சொல்லாதது, ஸம்பவங்களை காலவாரியாயில்லாமல் முன் பின்னாகச் சொல்லியிருப்பது ஆகியவற்றை நாம் எதுவும் விட்டுப் போகாமலும், கால ரீதியில் ஆர்டர் தப்பாமலும் ஒழுங்குபண்ணிக்கொள்ள வேண்டுமென்று அவர் சொல்லியிருக்கிறார்.

2500 வருஷம் முன்னால் இருந்துவிட்டு ஆசார்யாள் போய்விட்டார். அவரோ ஸ்வசரிதை-ஒரு குறிப்பாகக்கூட-எழுதியும் வைக்கவில்லை! பிற்காலத்தில் நூற்றுக்கணக்கான வருஷங்களுக்கு அப்புறம் வரையில் அவருடைய சரித்ர நூல்கள் எழுதப்படும்போது அங்கங்கே வித்யாஸங்கள் வரக்கூடியதுதானே? அவரோ அந்தக் காலத்திலேயே தேசம் முழுவதும் ஸஞ்சாரமும் பண்ணியிருக்கிறார். ஒரு தடவைக்கு மூன்று தடவையாகப் பண்ணியிருக்கிறார். அதனால் தேசத்தின் எந்த மூல முடுக்கிலானாலும், ‘இங்கே ஆசார்யாள் இன்ன இன்ன பண்ணினார்’ என்று சொல்கிறார்கள். இது அத்தனையையும் எந்த க்ரந்த கர்த்தா சேகரித்து எழுதமுடியும்? இந்த நாளில் ரயில், ப்ளேன் எல்லா வசதியும் இருந்தும்கூட இப்படி யாராவது ஸாதிக்க முடியுமா என்று தோன்றுகிறது. அந்த நாளில் கேட்பானேன்?

ஆசார்யாளுக்குப் பிறகு மடங்களில் அவர் பெயரிலேயே மஹா பெரியவர்களாக சில ஸ்வாமிகள் வந்திருக்கிறார்களென்றும், இவர்களை ஆதி ஆசார்யாளாகவே நினைத்துக் கொஞ்சம் குழறிப் போயிருப்பதாகவும் முன்னேயே பார்த்தோம். இதனாலும் சில சரித்ர பேதங்கள் ஏற்பட்டிருப்பதாகத் தோன்றுகிறது. உதாரணமாக, ஆசார்யாள் ஸர்வஜ்ஞ பீடமேறியது காஞ்சி என்றும், காஷ்மீர் என்றும் இரண்டு விதமாகப் புஸ்தகங்களில் இருக்கிறது. இதற்கு மூன்று விதமாக பதில் சொல்லும்போது, ஒன்று, காஞ்சி மண்டலத்துக்கே காஷ்மீரம் என்றும் பெயர் இருந்திருக்கிறது என்பது. “கோவிந்தநாதீ”யத்தில் இவ்விஷயம் ஸ்பஷ்டமாகவே சொல்லியிருக்கிறது. இன்னொரு பதில், “காஷ்மீரில் ஸர்வஜ்ஞ பீடம் மாதிரியே இருந்ததற்கு ‘சாரதா பீடம்’ என்று பேர்; காஞ்சியில் தான் ஸர்வஜ்ஞ பீடம் என்றே பேர்; ஆசார்யாள் இரண்டிலும் ஏறினார்” என்பது. மூன்றாவதாகச் சொல்வது, “ஆதி ஆசார்யாள் காஞ்சியில் ஸர்வஜ்ஞ பீடமேறினார்; அபிநவ சங்கரர் காஷ்மீரத்தில் ஸர்வஜ்ஞ பீடமேறினார். இதிலே மாறுபாடு ஏற்பட்டுவிட்டது” என்பது.

ஆசார்யாள் பெயரில் பலர் இருந்திருப்பது மட்டுமில்லை. அவர் கதையில் வருகிற சில பாத்ரங்களின் பெயரிலும் இரண்டு பேர் இருந்திருப்பதால் கொஞ்சம் குழறுபடி ஏற்படுகிறது. ஸாதரணமாக 40 பேர் படிக்கிற ஒரு க்ளாஸிலேயே இரண்டு பசங்களுக்கு ஒரே பேர் இருந்து, இனிஷியலுங்கூட ஒன்றாகவே இருந்து விடுவதால், ஒருத்தனுக்கு ஊர் பெயரையும் சேர்த்து இரண்டு இனிஷியலாக்குவதைப் பார்க்கிறோமல்லவா? இம்மாதிரி ஆனந்தகிரி, மண்டன மிச்ரர் என்றெல்லாமும் இரண்டிரண்டு பேர்கள் இருந்திருப்பதாக ஆராய்ந்து பார்த்துச் சொல்கிறார்கள். ஆசார்யாளின் நேர் சிஷ்யரான ஆனந்தகிரி வேறே, கொஞ்சம் பிற்பாடு சிஷ்ய பரம்பரையில் வந்து சங்கர விஜயம் எழுதிய (அனந்த) ஆனந்தகிரி வேறே என்கிறார்கள். ‘ப்ரஹ்ம ஸித்தி’ என்ற அத்வைத க்ரந்தமும், மூன்று மீமாம்ஸா சாஸ்த்ர புஸ்தகங்களும் எழுதிய மண்டன மிச்ரர் வேறே, மீமாம்ஸகராயிருந்து அப்புறம் ஆசார்யாளின் சிஷ்யராகி ஸுரேச்வராசார்யாள் என்று பெயர் பெற்று, ‘நைஷ்கர்ம்ய ஸித்தி’, வார்த்திகங்கள் ஆகிய அத்வைத நூல்கள் மட்டும் எழுதியவர் வேறே என்கிறார்கள். ஸுரேச்வர-மண்டனமிச்ரர் அப்படியே ஆசார்ய ஹ்ருதயத்தை ப்ரதிபலித்து எழுதியவர். இன்னொரு மண்டனமிச்ரரோ அத்வைதமே சொன்னாலும் அதில் ஆசார்யாளுக்கு வித்யாஸமான சில கோட்பாடுகளைச் சொல்பவர். அவரும் ஆசார்யாளின் காலத்திற்குச் சிறிது முற்பட்டவர்தானென்று தெரிகிறது.

ஒரே பெயரில் இரண்டு மநுஷ்யர்கள் இருந்திருப்பது போல, ஒருவருக்கே இரண்டு பெயர் இருந்திருப்பதாலும் கொஞ்சம் குழறுபடிக்கு இடம் கொடுத்திருக்கிறது. இந்த நாளில் கூட ‘alias’ போட்டுக்கொண்டு ரொம்பப் பேர் இருக்கிற மாதிரி! இப்படி ஸுரேச்வர-மண்டனமிச்ரருக்கே விக்வரூபரென்றும் பெயர் இருந்ததாகத் தெரிகிறது……

இப்படிப் பலவிதமாக இருக்கும்போது, சரித்ரம் எழுதியவர்களில் அவரவரும் தாங்கள் கேள்விப்பட்டது, தங்களால் சேகரிக்க முடியாது, வித்யாஸமாக இருப்பதில் தங்களுக்கு ஸத்யமாகத் தோன்றியது ஆகியவற்றைக் கொண்டு எழுதியிருப்பார்கள். தங்களுக்கும் முன்பு இருந்த ஆசார்ய சரித்திரத்தைப் பார்த்து அதை base பண்ணி மேலே எழுதியிருப்பார்கள். இதில் அவரவர்கள் அபிமானப் படியும் கதையைக்கொண்டு போயிருக்கூடியது ஸஹஜமே. தேசம் பூரா ஆசார்யாள் ஸஞ்சாரம் பண்ணிப் பல ஸ்தாபனங்களை ஏற்படுத்திவிட்டுப் போயிருப்பதில் ஒவ்வொன்றை ஆச்ரயத்தவர்களுக்கும் அதை விசேஷித்துச் சொல்லணுமென்று தோன்றக் கூடியதுதான். அதனாலும் கதா வித்யாஸங்கள் ஏற்பட்டிருக்கும்.

அநேக புஸ்தகங்களுக்குள் இப்படி வித்யாஸம் ஏற்படுவது மட்டுமில்லை. ஒரே புஸ்தகத்துக்கே உள்ள பல ப்ரதிகளுக்குள்ளேயுங்கூட வித்யாஸங்கள் இருப்பதையும் பார்க்கிறோம். ஏட்டுச் சுவடிகளாகவே எழுதி வைத்துக் கிடைத்திருக்கிறவற்றில் பாட பேதங்கள் சிலவும் இருக்கின்றன.

‘எழுதினவன் ஏட்டைக் கெடுத்தான்’ என்று பழமொழி கேள்விப்பட்டிருக்கலாம். லேககர்களின் — ‘காப்பி’ எழுதும் scribeகளின் — கவனக் குறைவால் பாட பேதம் ஏற்படுவது ஒன்று. சில ச்லோகங்களைக் காப்பி பண்ணாமல்கூட அவர்கள் விட்டிருக்கலாம். இப்படியெல்லாம் ஏற்படுவது ஒன்று. இன்னொன்று, அபிமானத்தைப் பொறுத்து மாற்றி எழுதுவது.

‘ஆப்ஜெக்டிவ்’- ஆகத்தான் (ஸ்வயச் சார்பில்லாமல் விஷயச் சார்புடன் மட்டுமே) எழுத வேண்டும், அப்படி எழுதி வைத்ததை ‘ஆப்ஜெக்டிவ்’-ஆகத்தான் பார்க்க வேண்டுமென்று பேச்சில், கருத்தளவில், சொன்னாலும் கார்யத்தில் வரும்போது அபிமானங்கள் விட்டுப்போவதென்பது ச்ரமமாகவே இருக்கும். ‘Likes’ என்று சொல்கிற போதே ‘dislikes’-ம் தொக்கி நிற்பது வேறே! ந்யாயமாகப் பார்த்தால் ஆசார்யாள் – அத்வைதம் என்கிறபோது இதற்கெல்லாம் இடம் இருக்கப்படாதுதான். அவரைப்போல, ‘கொள்கையபிமானம் என்று ஒன்று இல்லாமல் ஸத்யத்தை ஸத்யமாகப் பார்த்துச் சொல்லணும்’ என்று நிஷ்பக்ஷபாதமாக அலசி அலசித் தத்வத்தை உருவாக்கியவர் எவருமில்லை. அதனால்தான் அவருடைய அத்வைதத்தில் த்வைதம், கர்மம், பக்தி, ஸாங்க்யம், யோகம், பௌத்தம், மீமாம்ஸை அத்தனைக்குமே இடம் கொடுக்க முடிந்திருக்கிறது…ஆனால் ஆசார்யாள் மாதிரி ஆசார்யாள்தான் இருக்க முடியும்! அதுதானே அவர் பெருமை?……

ஏற்கெனவே (ஆசார்ய சரிதங்கள்) எழுதி வைத்து விட்டது தீர்ந்துபோன விஷயம். எழுதியவர்கள் எல்லாருமே ஆசார்யாளிடம் நிரம்ப பக்தி வைத்திருந்த பெரியவர்கள். தங்களுடைய பக்தி தங்களோடு முடிந்து போகாமல் லோகத்திலும் பரவுவதற்காகவே அவருடைய சரித்ரத்தை அழகாக எழுதிக்கொடுத்தவர்கள். அவர்கள் செய்துள்ள உபகாரம் பெரிசு. அவர்களெல்லாரையும் நாம் போற்றத்தான் வேண்டும்.

இன்றைக்கு அந்தச் சரித்ரங்களை நாம் எப்படி ப்ரயோஜனப்படுத்திக் கொள்ளப் போகிறோம் என்பதே கவனிக்க வேண்டியதாகிறது. எந்தச் சரித்ரமானாலும் அது மனஸை ஆசார்யாளிடம் இழுத்து வைக்கிறது என்ற முறையில் பக்தி நூல்களாக எல்லாவற்றையுமே நாம் ரஸிக்க வேண்டியதுதான். இங்கே கேள்வி வேண்டாம். பக்திக்குக் கேள்வியுமில்லை, பதிலுமில்லை. பக்திதான் நமக்கு முக்யம். ஆசார்யாளை நம்முடைய கல்லு மனஸ் நினைத்துக் கொஞ்சம் உருகும்படியாக எங்கே அவகாசம் (வாய்ப்பு) கிடைத்தாலும் அப்படிப் பண்ணிவிட்டுப் போக வேண்டியதுதான். அதனால் எல்லாச் சரித்ரங்களையும் பாராயணம் பண்ணுவோம்.

கதையாக இருப்பதில் எது வாஸ்தவம் என்று தெரிந்து கொள்ள ஆசைப்பட்டு அறிவினால் அலசிப் பார்க்கும்போது நிஷ்பக்ஷபாதமாகப் பண்ணவேண்டும். அவர் எப்படி ஸ்வயாபிமானமில்லாமல் ஸத்யத்தைப் பார்த்தாரோ — ஏகமான பரம ஸத்யத்தைப் பார்த்தாரோ — அப்படி அவருடைய சரித்ரங்களில் ஸத்யத்தைப் பார்க்க அவரையே ப்ரார்த்திக்கொண்டு நடுநிலையிலிருந்து கொண்டு பண்ண வேண்டும்.

ஸத்யத்தோடு ப்ரேமையும் முக்யம். ஒன்றுக்காக இன்னொன்றை விட்டுக் கொடுக்கக்கூடாது. ஸத்யம் என்று நமக்கு ஒன்று முடிவாகத் தோன்றுகிறது என்பதற்காக, அந்த முடிவுக்கு வர முடியாதவர்களிடம் பேதம் பாராட்டக் கூடாது. அத்வைதம் என்றாலே அபேதம்தான். ஒன்றாய்ப் போய்விடுவது என்ற ‘ஐக்ய’த்தையே சொன்னவர் ஆசார்யாள். அவர் விஷயமாகவே அபிப்ராய பேதம், மனோபேதம் என்று ஏற்படச் செய்தோமானால் அதைவிட அபசாரமில்லை.

‘நமக்கு ஸத்யம் தெரியவேண்டும்; உள்ளது உள்ளபடி பார்த்துப் புரிந்து கொள்கிற தீரம் வேண்டும்; தீரம் என்பது சண்டைக்குப் போகும் சூரத்தனமாகாமல் இருக்கவேண்டும்; நம் மனஸில் கொஞ்சங்கூட ப்ரேமை மாறாமல் மற்றவர்களுக்கும் எடுத்துச் செல்லவேண்டும்; அவர்களுக்கும் ஸத்யமான த்ருஷ்டியும் ப்ரேமையுள்ள மனஸும் வாய்க்க வேண்டும்’ என்று ஆசார்யாளையே ப்ரார்த்தித்துக் கொண்டு இந்த விஷயத்தில் ப்ரவேசிப்பதுதான் முறையான மனோபாவம்.


1 காலஞ்சென்ற சாஸ்த்ர ரத்னாகரம் போலகம் ப்ரம்மஸ்ரீ ராம சாஸ்திரிகள்.
2 IV-3.1-3

‘சங்கர விஜய’ங்களும் ஆசார்யாள் குறித்த மற்ற நூல்களும்

ஆசார்யாளின் சரித்ரத்தைச் சொல்வதற்கென்றே ஏற்பட்டதாக ‘சங்கர விஜய’ங்கள் என்று சொல்கிற பல புஸ்தகங்கள் பல பெரியவர்கள் எழுதியிருக்கிறார்கள். ‘ப்ருஹத் சங்கர விஜயம்’, ‘ப்ராசீன சங்கர விஜயம்’, ‘ஆனந்தகிரீய சங்கர விஜயம்’, ‘வ்யாஸாசாலீய சங்கர விஜயம்’, ‘மாதவீய சங்கர விஜயம்’, ‘சித்விலாஸீய சங்கர விஜயம்’, ‘கேரளீய சங்கர விஜயம்’, ‘கோவிந்த நாதீய சங்கர விஜயம்’ என்று இப்படி ஏழெட்டு இருக்கின்றன1. ஸதாநந்தர் என்பவர் எழுதிய ‘சங்கர திக் விஜயஸாரம்’ என்றும் ஒரு ஆசார்ய சரித்ரம் இருக்கிறது.

‘ப்ருஹத் சங்கர விஜயம்’ என்றால் பெரிசான, விஸ்தாரமான சங்கர விஜயம் என்று அர்த்தம். அது முழுசாகக் கிடைக்கவில்லை. மற்ற புஸ்தகங்களில் அதிலிருந்து மேற்கோள்கள் கொடுத்திருப்பதிலிருந்தே அதைப் பற்றித் தெரிகிறது. ஏறக்குறைய ஆசார்யாளின் காலத்திலேயே செய்யப்பட்டதென்று தெரியவருகிறது. ‘ப்ராசீன சங்கர விஜயம்’ என்றாலும் ‘புராதனமான சங்கர சரித்ர புஸ்தகம்’ என்றே அர்த்தம். இதுவும் கிடைக்கவில்லை. ‘கொடேஷன்’களிலிருந்து தெரிவதோடு ஸரி.

ஆனந்த கிரீயம், கோவிந்த நாதீயம் என்றெல்லாம் சொல்வது அவற்றை எழுதிய ஆனந்தகிரி, கோவிந்தநாதர் ஆகியவர்களின் பெயரிலேயே புஸ்தகத்துக்கு டைட்டில் சொல்வதுதான். ஆனந்தகிரியின் முழுப்பெயர் அனந்தா நந்தகிரி. சித்விலாஸீயம் என்பது சித்விலாஸர் என்பவருக்கும் (விஜ்ஞான கந்தர் என்றே) இன்னொருவருக்கும் நடந்த ஸம்வாத (ஸம்பாஷணை) ரூபத்தில் எழுதப்பட்டிருப்பதால் அப்படிப் பெயர் பெற்றிருக்கிறது. ‘கேரளீயம்’ கேரள தேசத்தில் பண்ணப்பட்டது. கோவிந்த நாதீயத்திற்கும் இதற்கும் ஸ்வல்ப வித்யாஸமே. கோவிந்தநாதர் கேரளத்துக்காரர்.

எல்லாவற்றையும்விட அதிகமாக ப்ரசாரமாகியிருப்பது மாதவீய சங்கர விஜயம் என்பது.

‘சங்கர விஜயம்’ என்று குறிப்பிடும் இந்த க்ரந்தங்களைத் தவிர இன்னும் சில நூல்களும் ஆசார்ய சரித்ரத்தைக் கூறுபவையாக இருக்கின்றன. தமக்குள் காயத்ரி புகுவதற்கு முன் ஸரஸ்வதி புகுந்து விட்டாளென்று ராஜசூடாமணி தீக்ஷிதர் என்பவர் சொன்னதாகச் சொன்னேனல்லவா? அவர் “சங்கராப்யுதம்” என்று ஆசார்ய சரித்ரத்தை எட்டு ஸர்கங்களில் காவ்யமாக எழுதியிருக்கிறார். பதினாறாம் பதினேழாம் நூற்றாண்டுகளில் இருந்தவர். பதினேழாம் நூற்றாண்டுக் கடைசியிலிருந்த ராமபத்ர தீக்ஷிதரின் ‘பதஞ்ஜலிசரி’தத்தில் ஆசார்யாளுடைய பரம குருவையும், குருவையும் பற்றி விரிவாகக் கதை சொன்னபின், கடைசி ஸர்கத்தில் சுருக்கமாக ஆசார்ய சரித்ரம் கொடுக்கப்பட்டிருப்பதை முன்பே சொன்னேன். ராஜசூடாமணி தீக்ஷிதர் அப்பைய தீக்ஷிதரின் மைத்துனரென்றால் இவர் அவருடைய (அப்பையருடைய) தம்பி பேரரான நீலகண்ட தீக்ஷிதரின் சிஷ்யர்.

வல்லீஸஹாய கவி என்பவர் ‘ஸ்ரீ சங்கராசார்ய சம்பூ’ என்று செய்திருக்கிறார். கவிதையும் வசன நடையும் கலந்து கலந்து வரும் காவ்ய வகைக்குச் சம்பூ என்று பெயர்.

சட்டம், ஸங்கீதம் இரண்டிலும் முக்யமான புள்ளியாயுள்ள டி.எஸ். வேங்கடராமய்யரின்2 தகப்பனார் லக்ஷ்மண ஸூரி என்பவர். ஸூரி என்றால் ஸூர்யன்தான். ‘அறிவு ஜ்யோதி’ என்கிறார்களே, அப்படிப் பட்டவர்களையே ஸூரி என்பது. வைகுண்டத்தில் பகவானோடு ஸதா காலமும் நித்யவாஸம் செய்பவர்களை வைஷ்ணவர்கள் ‘நித்ய ஸூரிகள்’ என்பார்கள். இவர் (லக்ஷ்மணஸூரி) ஆசார்ய பாஷ்யங்களை அநுஸரித்து ஈசோபநிஷத், மாண்டூக்யோபநிஷத் ஆகியவற்றுக்குக் காரிகைகள் செய்திருப்பதிலிருந்து, ‘ஜார்ஜ் தேவ சதகம்’ என்பதாக பிரிட்டிஷ் ராஜாவின் மீது கவி செய்கிறவரையில் பல துறைகளிலும் தம்முடைய வ்யுத்பத்தியை (இலக்கியத் திறமையை)க் காட்டியிருப்பதால் அக்காலத்தில் மைஸூர் திவானாயிருந்த ஸர் கே. சேஷாத்ரி ஐயர் இவருக்கு ஸூரிப் பட்டம் கொடுத்தார். மஹாமஹோபாத்யாயப் பட்டமும் பெற்ற பண்டிதர். “பகவத் பாதாப்யுதயம்” என்பதாக அவர் நம்முடைய ஆசார்யாளின் சரித்ரத்தைப் பற்றி ஒரு சிறு காவ்யம் தம்முடைய கடைசி காலத்தில் செய்திருக்கிறார்.

“பகவத்பாத ஸப்ததி” என்ற பெயரில் இரண்டு புஸ்தகங்கள் இருப்பதாகத் தெரிகிறது. “ஸப்ததி” என்றால் எழுபது. ராமாநுஜாசார்யாரின் மேல் வேதாந்த தேசிகர் “யதிராஜ ஸப்ததி” என்று எழுபது ச்லோகம் செய்திருக்கிறார். அதேபோல ஆசார்யாளின் பேரில் ஜகந்நாத கவி என்பவர் செய்திருப்பது பகவத்பாத ஸப்ததி. இவர் ஷாஜஹானின் ஸபையிலிருந்த ஜகந்நாத கவி இல்லை. வேறே ஒருவர். இந்த ஸப்ததி முழுசாகச் கிடைத்திருக்கிறது. உமாமஹேச்வர சாஸ்த்ரி என்ற ஒருவர் செய்துள்ள இன்னொரு பகவத்பாத ஸப்ததியில் சில ச்லோகங்கள் அகப்பட்டிருப்பதாகச் சொல்கிறார்கள்.

ஸுமார் 250 வருஷம் முந்தி இருக்கலாம், அப்போதிருந்த ச்ருங்கேரி ஸ்வாமிகளின்3 உத்தரவின் பேரில், அந்த மடத்து ஆஸ்தான வித்வானாயிருந்த காசி லக்ஷ்மண சாஸ்த்ரிகள் என்பவர் ‘குருவம்ச காவ்யம்’ என்று ஏழு ஸர்கம் கொண்டதாக அந்த மடத்து குரு பரம்பரா சரித்ரம் எழுதியிருக்கிறார். அதில் முதல் மூன்று ஸர்கங்களில் ஆசார்யாள் சரித்ரம் வருகிறது.

ஆசார்யாளின் பெயரிலுள்ள ஒவ்வொரு மடத்திலும் உள்ள குரு பரம்பரைப் புஸ்தகங்களில் அவருடைய சரித்ர விவரமும் நிறையவோ, கொஞ்சமோ இருக்கும். இந்த (காஞ்சி) மடத்திலும் அப்படி ‘புண்ய ச்லோக மஞ்ஜரி,’ ‘(ஜகத்)குரு ரத்நமாலா’, அதன் வ்யாக்யானமான ‘ஸுஷமா’ ஆகியவற்றில் இருக்கிறது.

புராண – இதிகாஸங்களில் ஆசார்யாள் ஈச்வாராவதாரமே என்று சொல்லியிருப்பதை முன்னமேயே சொன்னேன். அவற்றிலே குறிப்பாக “சிவ ரஹஸ்ய”மும் “மார்க்கண்டேய ஸம்ஹிதை”யும் கொஞ்சம் detailed-ஆகவே ஆசார்யாள் சரித்ரத்தைச் சொல்கின்றன. ஒருவிதத்தில் அவற்றை நமக்கு basic text என்கிறார்களே, அப்படிப்பட்ட ஆதார க்ரந்தங்களாக வைத்துக்கொள்ளலாம்.


1 “ப்ரஹ்மாநந்தீய சங்கர விஜயம்” என்று ஒரு நூலும் ப்ரஹ்ம ஸ்ரீ சி.வே. ராதாகிருஷ்ண சாஸ்திரிகளின் “ஸ்ரீ சங்கர விஜய மகரந்தம்” எனும் நூலில் குறிபிடப்பட்டுள்ளது. “மகரந்தம்” என்பது ஆசாரிய சரிதத்தைக் கூறும் எல்லா நூல்களினின்றும் தொகுப்பு செய்து, ஒன்றுக்கொன்று மாறுபட்ட விவரங்களையும் முடிந்தமட்டில் இசைத்துத் தரும் ஸமீப கால (1978) ஸம்ஸ்க்ருத நூலாகும்.

2 இவர் தற்போது காலமாகிவிட்டார்.

3 1963-ல் கூறியது. இங்கு குறிப்பிடப் பெறுபவர்கள் ஸ்ரீ ச்ருங்கேரி பீடத்தில் 1705-41 ஆசார்யர்களாக இருந்த ஸ்ரீ ஸச்சிதாநந்த பாரதி ஸ்வாமிகள் (II)

அவருக்கு குரு எதற்கு?

அவரேதான் ப்ரைஷ மந்த்ரம் சொல்லி ஸந்நியாஸம் வாங்கிக் கொண்டாயிற்றே, அப்புறம் குரு எதற்கு என்றால்: ஆபத் ஸந்நியாஸம் என்று ப்ராணாபத்தில்தான் தானே தீக்ஷை எடுத்துக்கொள்ளலாமே ஒழிய, அப்புறம் ஆபத்து போய்ப் பிழைத்துவிட்டால் யதோக்தமாக ஒரு ஆசார்யனை ஆச்ரயித்துத்தான் ப்ரணவோபதேசமும், மஹா வாக்யோபதேசமும் பெற்றுக்கொண்டு ஸந்நியாஸாச்ரமம் ஸ்வீகரித்துக் கொள்ளவேண்டும்.

‘ஆசார்யாள் ஈச்வராம்சமாச்சே, அவருமா குருவிடம் உபதேசம் பெற்றுக்கணும்?’ என்றால், மநுஷராக அவதரித்ததால் எல்லோருக்கும் எப்படி விதிக்கப்பட்டிருக்கிறதோ அப்படியே தாமும் நடந்து காட்டவேண்டுமென்றுதான் இப்படிச் செய்தார். இப்போது, ‘ஈச்வராம்சமானவருக்கு அவச்யந்தானா?’ என்று கேட்பவர்களே அவர் குருவிடம் போகாமலிருந்திருந்தால், ‘குரு, உபதேசம் என்றெல்லாம் அவரே பின்பற்றிக் காட்டவில்லை. அதனால் நமக்கும் அதெல்லாம் ஒன்றும் வேண்டாம். புஸ்தகத்தைப் பார்த்து, அல்லது அதுகூட இல்லாமல், நமக்குத் தோன்றினபடி பண்ணிவிட்டுப் போகலாம்’ என்று ஆரம்பித்துவிடுவோம். ‘நமக்கு வேண்டியிருந்தாலும் இல்லாவிட்டாலும் ஊரைக் கெடுத்ததாக ஆகக்கூடாது. அதற்காக விதி ப்ரகாரம் உபதேசம் பெறத்தான் வேண்டும்’ என்றே ஆசார்யாள் ஒரு ஆசார்யாரைத் தேடிக்கொண்டு ஊரை விட்டுப் புறப்பட்டார்.

கீதையில் பகவான் சொல்கிறார்:

“ந மே பார்த்தாஸி கர்த்தவ்யம் த்ரிஷு லோகேஷு கிஞ்சந”1 – “இந்த மூன்று லோகத்திலும் எனக்கு ஆக வேண்டிய கார்யம் எதுவும் இல்லை” என்கிறார். “ஆனாலும் பார் எப்படி ஸகல கார்யமும் பண்ணிக்கொண்டிருக்கிறேனென்று! இதோ உனக்கு ஸாரத்யம் பண்ணுகிறேன். அன்றைக்கு உங்களுக்காக தூது போனேன். இன்னும் எத்தனை சண்டை ஸல்லாபம் பண்ணியிருக்கிறேன்? இதனாலெல்லாம் எனக்கு ஏதாவது personal gain (ஸொந்த லாபம்) உண்டா? இதுகளைப் பண்ணாவிட்டால் யாருக்காவது நான் பதில்தான் சொல்லணுமா? இருந்தாலும் ஏன் பண்ணுகிறேனென்றால், நான் பண்ணாமல் போனால் என்னவாகும் தெரியுமா?”

ஸங்கரஸ்ய ச கர்த்தா ஸ்யாம் உபஹந்யாம் இமா: ப்ரஜா:2  ‘க்ருஷ்ணரே ஒன்றும் செய்யாமலிருக்கிறார். நாமும் ஒன்றும் செய்ய வேண்டாம். கடமை, ஸ்வதர்மம் என்று ஒன்றும் எவரும் பண்ணவேண்டியதில்லை’ என்று எல்லோரும் நினைப்பார்கள். இன்னார் இன்னது செய்து தானாக வேண்டுமென்று ஜன ஸமூஹத்தில் வகையாகப் பிரித்து பிரித்து சாஸ்த்ரத்தில் கொடுத்துள்ளபடி யாரும் பண்ணாமல் போய், பிரிவுகளெல்லாம் கலந்தாங்கட்டியாகச் சேர்ந்து ஒரே குழப்பமாகிவிடும். இந்தப் பாபத்துக்கு நானே காரணமாக, கர்த்தாவாக ஆகிவிடுவேன். இப்படி ஒழுங்கு கெட்டுப் போன பின் ஒரு ஸமூஹம் இருந்தாலென்ன, இல்லாவிட்டாலென்ன? அதனால் அது அழிந்தே போன மாதிரிதான். அதாவது, அவதாரம் என்று ஜனங்களை தர்மத்தில் உத்தாரணம் பண்ணுவதற்கு வந்ததாகச் சொல்லிக் கொண்டு, வாஸ்தவத்தில் அவர்களை தர்மப்படிப் பண்ணாமலிருக்கத் தூண்டி, முடிவில் அழித்தே விட்டவனாகிவிடுவேன்! அதனால்தான் எனக்காக ஒரு கார்யமும் வேண்டாமென்றாலும் லோகம் நம்மால் கெட்டுப் போகப்படாது என்றே அநேக கார்யங்களை இழுத்துப் போட்டுக்கொண்டு பண்ணுகிறேன்” என்று முடித்திருக்கிறார்.

அந்த முறையில்தான் ஆசார்யாள் குருவைத் தேடிப் புற்பபட்டது.

ஈச்வர ஸங்கல்பப்படி மலையாள தேசத்திலிருந்து பஹு தூரம் போய் நர்மதா நதி தீரத்திலிருந்த கோவிந்த பகவத்பாதரே தம்முடைய குரு என்று சரணத்தில் விழுந்தார்.

ஆசார்யாள் சரித்ரத்தைக் கூறுவதாக அநேகப் புஸ்தகங்களிருப்பதில், அவர் எந்த இடத்தில் குருவைக் கண்டு உபதேசம் பெற்றது என்பதில் வித்யாஸமான அபிப்ராயங்கள் காணப்படுகின்றன. நர்மதா தீரத்தில் என்றும், பதரிகாச்ரமத்தில் என்றும், காசியில் என்றும், சிதம்பரத்தில் என்றும் வெவ்வேறு புஸ்தகங்களில் இருக்கிறது.

அந்தப் புஸ்தகங்களின் பெயர்களைச் சொல்கிறேன்.


1 III.22

2 கீதை III.24 (பின்பாதி) பதவுரை: ‘ஸமூஹக் குழறுபடிக்கு நான் கர்த்தாவாகிவிடுவேன். இந்த ஜீவ லோகத்தை அழித்தவனுமாவேன்!’