அநுபூதி பெற்றோர் விஷயம்

தான் அந்த நிலையை கொடுத்து, ஜீவன் வாங்கிக் கொள்கிறானென்று ஈச்வரன் வெளிப்படக் காட்டவேண்டுமென்பதில்லை. இப்படிக் காட்டாமலே, ஜீவன் முதிர்ச்சி அடைந்த பிறகு, கனிந்த அந்த ஜீவனுடைய மனஸ் ஆத்ம விசாரத்திலேயே தோய்ந்திருக்கும்படியாகப் பண்ணி, முடிவிலே பளீர் என்று ஆத்மா ப்ரசாசித்து, மின்னலானது அதைப் பார்க்கிற கண்ணைப் பறிக்கிறார்போல் மனஸை அப்படியே பறித்து, தான் மட்டுமாக விளங்குவதாக காட்டினாலும் காட்டுவான்.

அத்வைதாநுபவம் பெற்ற அநேக மஹான்கள் இப்படித்தான் ஞான விசாரம் பண்ணுவது, ஜீவ-ப்ரஹ்ம அபேதத்தைச் சொல்லும் மஹா வாக்யங்கள் காட்டுகிற பரம உத்தம நிலைகளையே ஸதாவும் அநுஸந்தானம் பண்ணிக் கொண்டிருப்பது என்றிருந்து அதிலிருந்தே அப்படியே மனோதீதமான ப்ரஹ்மாநுபவத்தைப் பெற்றிருக்கிறார்கள். ஈச்வரன் ஜகத்திலேதான் ஒளிந்து விளையாடுகிறானென்றில்லாமல் முக்தி தருவதிலும் தன்னை ஒளித்துக்கொள்கிறான்!

‘தன்னை ஒளித்துக்கொள்கிறான்’ என்றால், நாம் ஈச்வரனாக எதை நினைக்கிறோமோ அந்த ஸகுணத்தைத்தான்! அது அவனுடைய நிஜ ‘நான்’ இல்லை என்றும், அதற்கும் அடியில் அவன் நிர்குண ஆத்மாவாக இருக்கிறானென்றும் பார்த்தோமல்லவா? ஆனபடியால் ஆத்மாநுபவம் ஒரு ஜீவனைக் கவிந்து கொண்டே வந்து அப்படியே தனக்குள் அடக்கி, ஐக்யப்படுத்திக் கொண்டுவிடுகிறது என்னும்போது ஈச்வரன் ஒளிந்து கொள்கிறானென்பது கூட ஸரியில்லை; தன்னுடைய நிஜ ஸ்வரூபத்தில் அந்த ஜீவனை அவன் இறுக்கி இருக்கிப் புதைத்துக்கொள்கிறானென்றுதான் அர்த்தம்.

பல தடவை சொன்னதுபோல த்வைத பாவம் ஞான மார்க்கத்திலே வேண்டாமென்பதால்தான் நம்முடைய பார்வையில் ஈச்வர ப்ரஸாதத்தை மறைத்துப் பண்ணுவது.

ஜீவனுடைய ஜீவவேஷத்தைக் கலைக்கிறதுபோலவே, தன்னுடைய ஈச்வர வேஷத்தையும் கலைத்தே ஸூக்ஷ்மமாக அநுக்ரஹித்து அத்விதீயமான ப்ரஹ்மத்தில் இரண்டையும் ஒன்றாக்கி விடுகிறான்.

இதனால்தான் அநுபூதிமான்களாக இருக்கப்பட்டவர்களில் தங்களுக்கு ஞானஸித்தி எப்படி ஏற்பட்டது என்று சொல்லியிருக்கிறவர்களில் அநேகம் பேர், ‘இப்படி இப்படி ஞானமார்க்கத்திலேயே ஸாதனை பண்ணினோம். திடீரென்று ஒரு நாள் மனஸ் அப்படியே நின்றுபோய், ஸ்வ – ஸ்வரூபாநுபூதி ஏற்பட்டுவிட்டது’ என்கிற ரீதியில் சொல்கிறார்கள்.

நீங்கள் என்னிடம், “நீங்களானால் ‘ஈச்வரன்தான் ஞான மார்க்கத்திலே ஒருத்தனைக் கொண்டுவிட்டு, அப்புறம் ஸித்தி தருகிறான்’ என்கிறீர்கள். ஆனால் ஸ்வயமாக அத்வைதாநுபூதி பெற்று அதைச் சொல்லியிருப்பவர்களான இன்னார், இன்னாரெல்லாம் இப்படிச் சொல்லவில்லையே” என்று கேட்டீர்களானால் அதற்கு இதுதான் பதில். ஈச்ரவன், ‘நான்தான் ஈச்வரன்’ என்று ஸகுணத்தில் காட்டிக்கொண்டு ‘இந்தா ஞானம்’ என்று எதையோ பொட்டலம் கட்டிக் கொண்டு வந்து கொடுப்பதில்லை. தன் ஸகுண ரூபத்தை மறைத்து ஸூக்ஷ்மமாகவே இந்த அநுக்ரஹத்தைச் செய்வதாகவே அவன் அநேகம் மஹான்களிடம் செய்திருக்கிறான். இன்னம் சில பேருக்கு நன்றாக ஞானோபதேச குருவாகவே வந்து நின்றுகொண்டு அவர்களை ஞானத்திலே அழைத்துக்கொண்டு போயிருக்கிறான். ஒரே பக்தியாக அவனை ஆராதித்துக் கொண்டிருப்பவர்களுக்கு அவன்தான் பண்ணுகிறானென்று நன்றாகத் தெரியும்படியாகவே திடிரென்று அத்தைவாநுபூதியை வாரிக் கொடுத்திருக்கிறான்.

அருணகிரிநாதருடைய கந்தரநுபூதியில் இம்மாதிரி விஷயங்கள் ஸ்பஷ்டமாகத் தெரிவிக்கப்பட்டிருக்கின்றன:

“அந்தத் திருடன் ‘சும்மா இரு’ என்றான். உடனே அத்தனை வெளிவஸ்துவும் மறைந்தே போய்விட்டது!“ அம்மாடி! இதென்ன, ஆச்சர்யம்?

“‘சும்மா யிரு சொல் அற’ என்றலுமே
அம்மா! பொருள் ஒன்றும் அறிந்திலேனே!”

என்று ஒரு இடத்தில் சொல்கிறார். வள்ளியைத் திருடிக்கொண்டு போன திருடன் இவருடைய ஜீவ பாவத்தையும் ‘அபேஸ்’ பண்ணி த்வைதமான ஸகலத்தையும் பறித்து அத்வைதாநுபூதி தந்ததைத்தான் இப்படிச் சொல்கிறார். இதைவிட, நல்ல ஸ்பஷ்டமாகவே இன்னொரு இடத்தில்,

“யான் ஆகிய என்னை விழுங்கி, வெறும்
தானாய் நிலை நின்றது தற்பரமே”

என்றும் சொல்லியிருக்கிறார்.

மாணிக்கவாசகர் ஈச்வரனே தன்னையும் அவனுடைய நிர்குண சிவ ஸ்வரூபமாக்கிக் கொண்டானென்பதை

“சிவமாக்கி எனையாண்ட”

என்கிறார். ‘சிவனாக்கி’ இல்லை, ‘சிவமாக்கி’! சிவன் என்பவன் ஸகுண ஈச்வரன். சிவம், நிர்குண ப்ரஹ்மம். ஈச்வரனாக யாரும் ஆக முடியாது; ப்ரஹ்மமாகத்தான் ஆக முடியுமென்று பார்த்தோமே!

திருவாசகத்தில் இன்னொரு இடத்தில் (மாணிக்க வாசகர்) பரமேச்வரனைக் கூப்பிட்டு எதிரே நிறுத்தி வைத்துக்கொண்டு, “நம்ப ரெண்டு பேர்லே யார் கெட்டிக்காரா? நம்ம பரஸ்பரம் ஒருத்தரை இன்னொருத்தருக்கு விக்ரயம் பண்ணிக்கிறதா பேரம் பேசிண்டு அப்படியே பண்ணினிதிலே யார் ‘கெட்டிக்காரான்னு தெரியறது? ஒண்ணுமில்லாத அல்பமான என்னை நீ எடுத்துண்டு முடிவேயில்லாத ஆனந்த ஸ்வரூபமான உன்னை எனக்குக் கொடுத்துட்டீயே! யார் கெட்டிக்காரா சொல்லு” என்கிறார்1. ஈச்வரனே அவருக்கு அகண்டாநுபூதி தந்ததைத்தான் வேடிக்கையாகச் சொல்கிறார். அருணகிரிநாதர் திருடன் என்றார். மாணிக்க வாசகர் அசடு, ஏமாந்த சோணகிரி என்கிறார்!

நம்மாழ்வரும் இப்படியே பரமாத்மா ஜீவாத்மாவான அப்புறம், அந்த ஜீவாத்மாவுக்குத் தன்னையே கொடுத்து தானாகவே ஆக்கிக் கொள்கிறது என்கிறார்:

“யானே நீயாகி என்னை யளித்தானே!”

என்கிறார். ‘திருவாய்மொழி’யை முடிகிறபோது ஒரே அத்வைதமாகச் சொல்லிக்கொண்டு போகிறதில், ‘கொதிக்கக் கொதிக்கக் காய்ச்சிய இரும்பிலே ஒரு சொட்டு ஜலம் விழுந்தால் அது ‘சுர்ர்’ரென்று அதை இழுத்துக் கொள்கிற மாதிரி என்னை நீ உனக்குள்ளே உறிஞ்சிக்கொண்டு விட்டாயே’ என்கிறார்.2

(காமாக்ஷியைக் குறித்து ‘பஞ்சசதீ’ செய்த) மூகரும் இதேமாதிரிச் சொல்லியிருக்கிறார். குருசரணத்தில் சரணாகதி செய்தவர்களுக்கு அம்பாளே கருணையோடு ஸகுண உபாஸனையை மட்டுமில்லாமல் நிர்குண உபாஸனையையும் படிவரிசை போட்டுக் கொடுத்து மோக்ஷம் என்கிற உப்பரிகையில் ஏறி நிற்கச் செய்கிறார் என்கிறார்:

ஸத்க்ருத – தேசிக – சரணா: ஸபீஜ – நீர்பீஜ – யோக – நிச்ரேண்யா |
அபவர்க – ஸௌத – வலபீம் ஆரோஹந்த் – யம்ப கே(அ)பி தவ க்ருபயா ||

அவளுடைய கடாக்ஷம் பெற்றுவிட்டால், என்ன ஆச்சர்யம், அப்படிப்பெற்றவர்களுக்கு வீடும் காடும் ஒண்ணு, சத்ருவும் மித்ரரும் ஒண்ணு, ஓட்டாஞ்சல்லியும் யுவதியுடைய உதடும் ஒண்ணு என்கிற ஸர்வஸம் அத்வைத ஸித்தி ஏற்பட்டுவிடுகிறது என்று இன்னோரிடத்தில் சொல்கிறார்:

சிவ சிவ பச்யந்தி ஸமம் ஸ்ரீகாமாக்ஷி: புருஷா: |
விபிநம் பவநம் அமித்ரம் மித்ரம் லோஷ்டம் ச யுவதி பீம்போஷ்டம் ||

சேக்கிழாரும் கூட இதே மாதிரி ஸம பாவம் வாய்ந்த சிவனடியார்களைப் பற்றிச் சொன்னதைப் பார்த்தோம். ஆனால், அவர்கள் அத்வைத மோக்ஷம் வேண்டாம் என்று பக்தி பண்ணிக் கொண்டிருப்பதிலேயே நிறைவு காண்பவர்கள் என்று பார்த்தோம்.3

அத்வைதமே மோக்ஷம் என்று ஸித்தாந்தம் செய்த அப்பைய தீக்ஷிதர் பரமேச்வரனை ஸ்தோத்ரம் பண்ணும்போது, ‘ஏதோ ரெண்டு எருக்கம்பூ, தும்பைப் பூவைப் பறிச்சு உன் மேலே போட்டுட்டா போறும், அதுக்குப் பலனா மோக்ஷ ஸாம்ராஜ்யம் கிடைச்சுடறது’ என்பதாக பக்தி பண்ணிப் பரம ஸுலபத்தில் ஈச்வர ப்ரஸாதத்தால் முக்தி அடைந்துவிட முடியுமென்கிறார்.

ஸ்ரீ ராமசந்த்ர மூர்த்தியே அத்வைதாநுபூதியை அளித்து விடுவதாக ஸமர்த்த ராமதாஸ் ஸ்வாமிகள் சொல்கிறார்.

இப்படி அத்வைதிகளில் ஒவ்வொரு இஷ்ட தேவதையை வைத்துக்கொண்டிருந்தவர்கள் அந்த தேவதை அத்வைத ஞான ஸித்தியை அருள்வதாகச் சொல்லியிருக்கிறார்கள்.

அத்தனை தேவதைகளையும் ஒரே அத்வைத த்ருஷ்டியோடு ஸ்தோத்ரம் செய்த ஆசார்யாள், ஒவ்வொரு தேவதையும் இப்படி அநுக்ரஹிப்பதைப் பற்றித் தாம் அந்த தேவதையை குறித்துச் செய்துள்ள ஸ்தோத்ரத்தில் எங்கேயாவது ஒரு இடத்தில் சொல்லாமல் விட்டிருக்கமாட்டார்.

“ஸரி, பக்தி உபாஸனையும் வைத்துக்கொண்டிருந்த அத்வைதிகளைப் பற்றிச் சொன்னீர்கள். யாரானாலும் பக்தி பண்ணி, கர்மாவும்கூடப் பண்ணித்தான், ஞான மார்க்கத்துக்குப் போய் அத்வைத விசாரம் பண்ண முடியுமென்றும் நிறையச் சொன்னீர்கள். ஆனால் அநேக ஞானிகளின் வாழ்க்கையைப் பார்த்தால் அவர்கள் கர்மாநுஷ்டானமோ, பக்தி வழிபாடோ ஒருபோதும் பண்ணாமல் ஆரம்பத்திலிருந்தே ஞான ஸாதனைகள்தான் பண்ணியிருப்பதாகத் தெரிகிறது. இன்னம் சில பேர் ஸாதாரணமாக எல்லாரையும் போல லௌகிகத்திலேயே இருந்து கொண்டிருக்கும்போது திடிரென்று அவர்களுக்கு அத்வைதத்திலே பிடிப்பு உண்டாகி நேராக ஞானவழிக்கே போயிருக்கிறார்களென்றும் தெரிகிறது. இதற்கு என்ன சொல்வது?” என்று கேட்கலாம்.

இதெல்லாம் ‘விட்ட குறை தொட்ட குறை’ என்பதைச் சேர்ந்தது. அதாவது, ஜன்மாந்தரத்தில் விட்ட இடத்தில் இந்த ஜன்மத்தின் அநுபவங்கள் ஆரம்பிக்கின்றன. அவர்கள் முன் பிறவிகளிலேயே கர்மா, பக்தி நிறையப் பண்ணி சித்த சுத்தியும் ஐகாக்ரியமும் பெற்றிருப்பார்கள். இப்படிப் பட்டவர்களில் சிலருக்குங்கூட அப்போதிருந்த கொஞ்சம் கொஞ்சம் லௌகிக ஆசைகள் எல்லாம் ஒன்று திரண்டுதான், இந்த ஜன்மாவில் ஒரு குறிப்பிட்ட வயஸு வரை அதற்குப் பலனாக அவர்கள் லௌகிகாநுபவங்களைப் பெற்றுத் தீர்க்கும்படியாக இருந்திருக்கும். அப்புறம் கெட்ட வாஸனை தீர்ந்தவுடன் மேகம் விலகி ஸூர்யன் ப்ரகாசிக்கிறார்போல, சட்டென்று ஞான ப்ரகாசம் ஏற்பட்டிருக்கும்.

நிறைய ஆத்மிகமாக முன்னேறியும்கூட எல்லாக் கர்மாவையும் தீர்த்துக் கொள்ளாமல் கொஞ்சம் பாக்கியிருக்கும் போதே செத்துப் போய்விடுபவர்கள் உண்டு. அப்படிப்பட்டவர்களை பகவான் (கீதையின் ஆறாம் அத்யாயத்தில்) ‘யோக ப்ரஷ்டர்’கள் என்கிறார். அவர்கள் அடுத்த ஜன்மாவில், விட்ட இடத்திலிருந்து ஆரம்பித்து மறுபடி ஸித்திக்காக ஸாதனை செய்கிறார்கள் என்கிறார்.

இம்மாதிரிப் பிறப்பவர்களில்தான் கர்மா, பக்தி செய்ய வேண்டிய அவச்யமில்லாமல் (அவற்றைப் பூர்வத்திலேயே பண்ணிவிட்டால் இப்போது அவச்யமில்லாமல்) நேரே ஞானத்துக்குப் போகக் கூடியவர்களாக, அல்லது நேராக ஞானத்தின் ஆவேசத்துக்கு திடீரென்று ஆளாகக் கூடியவர்களாகச் சிலர் இருந்திருக்கிறார்கள்.


1 தந்தது(உ)ன் றன்னைக் கொண்டதென் றன்னை,
சங்கரா, ஆர்கொலோ சதுரர்?
அந்தமொன் றில்லா ஆனந்தம் பெற்றேன்.
யாதுநீ பெற்றதொன் றென்பால்?
2 தீர இரும்புண்ட நீரதுபோல என்ன்னாருயிரை
ஆரப்பருக எனக் காராவமு தானாயே
3 இவ்வுரையில் முற்பிரிவுகளில் ஒன்றான ‘த்வைத ‘மோக்ஷ’மும் ப்ரக்ருதி(மாயை)யும்’ பார்க்க.

பக்தியால் அத்வைத முக்தி

கீதையில் பகவான் இப்படி ஸ்பஷ்டமாகச் சொல்லியிருக்கிறார்:

பக்த்யா மாம் அபிஜாநாதி யாவாந் யச்சாஸ்மி தத்த்வத: |
ததோ மாம் தத்த்வதோ ஜ்ஞாத்வா விசதே தத் அநந்தரம் ||1

‘பக்தியினாலேயே நான் எப்படிப்பட்டவன், யார் என்று ஒருத்தன் உண்மை நிலையைத் தெரிந்துகொண்டு, அதற்கப்புறம் அந்த உண்மை அறிவினால் எனக்குள்ளே புகுந்து விடுகிறான்’ என்கிறார். ‘அநந்தரம் விசதே’ என்கிறார். ‘விசதே’ என்றால் ‘புகுகிறான்’. ‘அநந்தரம்’ என்றால் ‘அந்தரமில்லாமல்’ என்று அர்த்தம். ‘அந்தரம்’ என்றால் இடைவெளி. ‘அந்தரத்தில் தொங்குவது’ என்று சொல்கிறோம் அல்லவா? ‘அநந்தரம் விசதே’ என்றால் பரமாத்மாவுக்கும் ஜீவாத்மாவுக்கும் இடைவெளியே இல்லாமல் இவன் அவனிலேயே ஒன்றிவிடுமாறு உள்ளே ப்ரவேசிக்கிறான் என்று அர்த்தம்.

பக்தியிலேயே ஒருத்தன் ஈச்வரனின் நிஜ ஸ்வரூபமான ஆத்மாவுக்குள்ளே போய்விடவில்லை. பக்தியினாலே, அதாவது அதை வழியாகக் கொண்டு, அந்த நிலைக்குப் போகிறான். பக்தி நிலையில் வேறேயாக இருப்பதோடு, த்தைவ மோக்ஷத்தோடு லக்ஷ்யம் ஸித்திக்கவில்லை. அதற்கப்புறம் – ‘ததோ’ என்றால் ‘அதற்கு அப்புறம்’ என்று அர்த்தம் – அத்வைதமாய் அவனுக்குள்ளேயே போய்விடும் முடிவான மோக்ஷம் ஸித்திக்கிறது.

இதற்கு ஆசார்யாள் பாஷ்யம் பண்ணும்போது ‘யாவாந்’ – ‘பகவான் எப்படிப் பட்டவன்’ என்று பக்தன் தெரிந்துகொள்கிறான் என்பதற்கு அர்த்தம் சொல்லும் போது, பக்தியிலே ஒருத்தன் முதலில் பரமாத்மாவை ஜகத்காரணனாகவும், ஜகத்தை நடத்துபவனாகவும்தான் த்வைதமாகத் தெரிந்துகொள்கிறான் என்கிறார். ‘உபாதி க்ருத விஸ்தர பேத’னான அவனைத் தெரிந்து கொள்வதாகச் சொல்கிறார். அதாவது, பலவித குண, கர்ம உபாதிகளால் குறுக்கப்பட்ட நானாவித ப்ரபஞ்சமாகவும் அவன் விரிந்து பலவிதமாக பேதப்பட்டிருப்பதையே முதலில் தெரிந்துகொள்கிறான். அப்புறம் இத்தனை பேதத்துக்கும் ஒரே பேதமற்ற, இரண்டற்ற அறிவுதான் காரணமாயிருக்க வேண்டுமென்று, ‘அத்வைதம், சைதன்ய மாத்ர ஏக ரஸ’மாகத் தெரிந்துகொள்வதாகச் சொல்கிறார். இப்படிச் சொன்னதால் ஜீவமனஸ் மஹா மனஸிடம் பேத பாவத்துடன் போய் பேதமாகவே பார்த்தாலும், அந்த மஹா மனஸான ஈச்வரன் இதன் பேத உணர்ச்சியைப் போக்குகிறான் என்று த்வனிக்கிறது.

‘த்வனி’யாக மட்டும் இங்கே இருப்பதை அடுத்த ச்லோகத்தில் பகவான் ஸ்பஷ்டமாகத் தெரிவிக்கிறார் –‘மத் ப்ரஸாதாத் அவாப்நோதி சாச்வதம் பதம் அவ்யயம்’ ‘என்னுடைய அநுக்ரஹத்தால் ஒருவன் சாச்வதமான, மாறுதலில்லாத நிலைமை அடைகிறான்’ என்கிறார். அந்த நிலைதான் அத்வைத மோக்ஷம். ஸகுண ப்ரஹ்மத்திடம் ஒருத்தன் பக்தியுடன் போய் த்வைதமாக அன்பு செய்து கொண்டிருந்தால், அதன் அநுக்ரஹத்தால் அவன் நிர்குண ப்ரஹ்மத்தில் ஐக்யம் பெற்று விடுகிறானென்று பெறப்படுகிறது. அது (ஸகுண ப்ரஹ்மமான ஈச்வரன்) தானே இவனை வேறுபடுத்திக் காட்டிய காரண வஸ்து? அதனால் அதுவே அந்த வேறுபாட்டை அழித்து ஒன்றாகவும் ஆக்கிவிடுகிறது.

இங்கே தன்னையே பரமாத்மாவாக வெளியிட்டுப் பேசிக் கொண்ட பகவான், நாலைந்து ச்லோகம் தள்ளி2, ஸர்வ பூதங்களின் ஹ்ருதயத்திலும் இருந்துகொண்டு பொம்மலாட்டக்காரன் மாதிரி அவற்றை மாயையால் ஆட்டிக் கொண்டிருக்கிற பரமாத்ம சத்தியை ‘ஈச்வரன்’ என்று சொல்லிவிட்டு, அடுத்த ச்லோகத்தில் அந்த ஈச்வரனின் அநுக்ரஹத்தால், சாச்வதமான பரம சாந்தி நிலை ஸித்திக்கும் என்கிறார். அந்த நிலைதான் மோக்ஷம். மோக்ஷம் ஒன்றுதான் சாச்வத சாந்த நிலை. ‘மனோ இந்த்ரியங்களால் ஏற்படுகிற எல்லா பாவங்களையும் திரட்டி ஈச்வரனிடம் சரணாகதி செய்துவிடு. அதாவது சின்ன மனஸை அப்படியே மஹா மனஸின் முன்னாலே போட்டு அர்ப்பணம் செய்துவிடு. அவனுடைய அநுக்ரஹ ப்ரஸாதமாக சாச்வத சாந்தமான மோக்ஷத்தை அடைந்துவிடுவாய்’ என்கிறார்.

தமேவ சரணம் கச்ச ஸர்வ பாவேந பாரத |
தத் ப்ரஸாதாத் பராம் சாந்திம் ஸ்தாநம் ப்ராப்ஸ்யஸி சாச்வதம் ||3

ஜீவ மனஸ் கர்ம மார்க்கத்தால் சுத்தியாகி, தனக்குக் காரணமான மஹா மனஸிடம் பக்தி மார்க்கத்தில் போய் ப்ரேமை பண்ணி, அநுக்ரஹத்தால் ஞான மார்க்கத்தில் ப்ரவேசித்து, அதற்கும் மூலமான ஆத்மாவின் ஸாக்ஷாத்காரம் பெறுகிறது என்று ஏற்படுகிறது. ‘பெறுகிறது’ என்றாலும் அங்கே மனஸ் என்று ஒன்று பெற்றுக்கொள்கிற வஸ்துவாகவும், ஆத்மா என்ற ஒன்று பெறப்படும் வஸ்துவாகவும் இல்லை. ஆத்ம அகண்டத்தைத் துண்டித்துக்கண்டமான ஜீவனாகக்குறுக்கிய மனஸ் போயேபோய் விடுகிறது; அப்புறம் அகண்டம் தானாக இருப்பதை உணர முடிகிறது. துண்டத்தையே நாம் என்று நினைப்பது போகவேண்டும். அதாவது, மனஸ் தன்னையே இழப்பதற்கு கொஞ்சம் கொஞ்சமாகச் சொல்லிக்கொடுக்க வேண்டும்.


1 அத் 18 ச்லோ 55
2 அத் 18 ச்லோ 61
3 அத் 18 ச்லோ 62

நல்லதில் கெட்டது கலக்காமலிருக்க

தப்புக் கார்யம், தப்பு எண்ணமான காம க்ரோதம் ஆகியன போவதற்கே சாஸ்த்ர ரீதியான ஸத் கார்யங்களை வர்ணாச்ரமப்படி செய்வது, அன்பு பரோபகாரம், பக்தி, பணிவு முதலான நல்ல எண்ணங்களை வளர்த்தக் கொள்வது இவை எல்லாம். தப்புக் காரியங்கள், அஸத் வ்ருத்திகள் என்பவையே ஆரம்பத்தில் சொன்ன தேவாஸுர யுத்தத்தில் அஸுர கணங்கள். நல்ல கார்யங்கள், ஸத் வ்ருத்திகள் தேவ கணங்கள். இந்தச் சண்டையில் தேவர்களுக்கும் கொஞ்சம் கொஞ்சம் அஸுர குணங்கள் ஏற்படுவதுண்டு! அஸுரர்களின்மீது க்ரோதம் ஏற்படுவது, அவர்களை இவர்கள் சில ஸமயங்களில் வஞ்சனையாக ஏமாற்றிக்கூட ஜயிப்பது, அம்ருதம், லக்ஷ்மி போன்ற உத்தம வஸ்துக்களைப் பெறுவதில் அஸுரர்களுக்குப் போட்டியாக தேவர்களுக்கும் ஆசை (காமம்) உண்டாவது- என்றிப்படி நல்லதிலேயே கெட்டவையும் கலப்பதைப் புராணங்களில் பார்க்கிறோம். பரமார்த்த ஸத்யம் என்பது நல்லது என்பதற்குங்கூட அப்பாற்பட்டது என்று காட்டவே இப்படியிருக்கிறதென்று சொல்லலாம்.

தேவர்களுக்கு ஏற்படும் அஸுரத்தனங்களில் ரொம்பவும் துஷ்டத்தனமான ஒன்றை உபநிஷத்திலேயே சொல்லியிருக்கிறது. அஸுரர்களை ஜயித்து முடித்தபின், தேவர்கள், ‘நமக்குப் பரமாத்மா கொடுத்திருக்கிற சக்தியைக் கொண்டும், அவனுடைய க்ருபையாலும்தான் நாம் ஜயித்தோம்’ என்று உணராமல், ‘நம் சக்தி கொண்டே ஜயித்து விட்டோமாக்கும்’ என்று கர்வப்பட்டார்களாம். இப்படி ஒரு உபநிஷத்தில்* கதை சொல்லியிருக்கிறது. இது போல நாம் பண்ணும் ஸத்கர்மா, உபாஸனை முதலியவற்றிலுமேகூட கொஞ்சம் தப்புகளுக்கும் இடம் கொடுத்துப் போகக்கூடும்தான். முடிவிலே நாம் ஸாதிக்கும் ஸாதனைக்கும் அவனருளே காரணம் என்பதை மறந்து, ‘நாமாக்கும் ஸாதித்தோம்’ என்று தற்பெருமை ஏற்படலாம். அதற்காகத்தான் இவை எல்லாம் வராமல் முடிந்தமட்டும் பாதுகாத்துக் கொள்வதற்காக ஆரம்பதிலிருந்தே கெட்டதோடு நல்லதற்கும் அப்பாற்ப்பட்டதான அத்தைவ நிலையின் நினைப்பு வேண்டும் என்பது. ‘நாம் பண்ணுகிற இந்த எதுவுமே நிஜமான நமக்காக இல்லை; ஏதோ ஒரு வேஷத்தில் மாட்டிக்கொண்டு விட்டோம்; அது ராஜ பார்ட்டாகத்தான் இருக்கட்டும்; இல்லாவிட்டால் ஆண்டிப் பரதேசியாகத்தான் இருக்கட்டும்; ராஜ வேஷமானாலும் அந்த கீரிடம், குண்டலம், பீதாம்பரம் எல்லாவற்றையும் அவிழ்த்துப் போடத்தான் வேண்டும்; ஆண்டி வேஷமானாலும் பொய்ததாடி, ஜடாபாரம் எல்லாவற்றையும் எடுத்துப் போடத் தான் வேண்டும்’ என்று ஒரு நினைப்பைக்கொஞ்சம் கொஞ்சம் வைத்துக்கொண்டேயிருக்க வேண்டும். அப்போது இந்தப் பொய் வேஷத்துக்குள்ளேயே நாம் நல்லவன் வேஷம் போடும்போது கெட்டவை வந்து சேர்ந்துவிடாமல் காப்பாற்றிக் கொள்ளலாம். இதெல்லாமே நிலைத்து நிற்கக் கூடாதவைதான் என்ற நினைப்பு ஏற்படும்போது நல்ல நாடக பாத்ரமாக, அதாவது தேவர்கள் மாதிரி வேஷம் போடும்போதுகூட, அதையே ஸ்திரமாகக் காப்பாற்றிக் கொள்வதற்காக எதுவும் செய்யாமலிருப்போம். தாங்கள் தேவர்களாக இருக்கிற நிலையிலேயே ஸ்திரமாக இருக்க வேண்டும் என்ற அபிமானப் பிடிப்பினால்தான் புராணங்களில் வரும் தேவர்களும் அவ்வப்போது தப்பில் போனது. எல்லாமே பொய் வேஷம், நிஜ நாம் இல்லை என்று நாம் அறிந்தால் தேவர்களுக்கு உண்டான அஹம்பாவ கர்வம் நமக்கு உண்டாவதற்கு இடம் இல்லை.

‘அஹம்பாவம்’ என்றால் ஒரு அர்த்தம் ‘நான் என்பது என்ன என்று உணர்வது’. ‘அது இப்போது நமக்குத் தெரியவேயில்லை. தெரியவிடாமல் நம்முடைய கர்மா அழுக்காகப் படிந்திருக்கிறது. அதைத் துடைக்கவே இத்தனை பாடும் படுகிறோம்’ என்ற எண்ணத்தை அன்றன்றும் கொஞ்சம் வளர்த்துக்கொண்டு விட்டால், அப்புறம் அஹம்பாவமும் கர்வமும் எப்படி உண்டாகும்? மனஸினால் உண்டாகும் அஹம்பாவம் போகச்செய்கிற ஸாதனையிலேயே அஹம்பாவப் படாமிலுருக்க ஆத்ம சிந்தனை அவசியம். ஆனால், அது ஆரம்பப் படிகளில் அதிகம் ஸாத்யமில்லாததால் அஹம்பாவம் போவதற்கும், ஸத்குணம் வளர்வதற்கும், ஸத் கர்மா பண்ணுவதற்கும் ஆதாரமாக அப்போது இருக்கிற பெரிய துணை ஈச்வர பக்தியே. மனஸைக் கண்டபடி அலையவிடாமல், ஜீவனுக்குக் கர்ம மார்க்கமானது அநேக ஸத் கார்யங்களைக் கொடுத்து சுத்தி பண்னினாலும் அது (அந்த மனஸ்) அன்பிலே வளர்வதற்கு ஈச்வர பக்திதான் ஆதாரமாக இருக்கிறது.


* கேநோபநிஷத்

‘ரவை ஸல்லா’ உவமை

திருப்பதியில் ‘ரவை ஸல்லாக் கட்டளை’ என்று பழைய கால ராஜாக்கள் ஒன்று வைத்திருந்தார்கள். தற்காலத்தில் அத்தனை அசுத்தத்துக்கும் கோயில்தான் இடம் என்று ஆக்கியிருக்கிறோம்! ப்ராகாரத்தின் பக்கம் போவதென்றாலே மூக்கைப் பிடித்துக்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறதென்று சொல்கிறார்கள். நான் வருகிறேன், மந்த்ரி, கமிஷனர் வருகிறாரென்றால் அப்போது நடப்பது வேறே. மற்ற நாளில் எப்படியிருக்கிறதென்று பக்தர்கள் துக்கப்பட்டுக்கொண்டு என்னிடம் சொல்கிறார்கள். ப்ராகாரத்துக்கு வெளியிலே மட்டுமில்லை; ஸந்நிதிகளிலேயே கொஞ்சங்கூட சுத்தமில்லை. ஸ்வாமி மேலே சார்த்துகிற வஸ்த்ரமே பிடித்துணிக்கும் கேவலமாக அழுக்கேறியிருக்கிறது என்று துக்கப்பட்டுக் கொண்டு சொல்கிறார்கள்.

இதே தேசத்தில் நம் முன்னோர்கள் மனஸுக்குப் பரிசுத்தி தரவேண்டிய ஆலயம், புறத்திலும் பரம சுத்தியாயிருக்க வேண்டுமென்பதில் கண்ணும் கருத்துமாயிருந்து அப்படியே நடத்திக் கொடுத்திருக்கிறார்கள்.

அப்போது திருப்பதியில் ரவை ஸல்லா கட்டளை நடந்து வந்தது. ரவை ஸல்லா என்றால் ‘டாக்கா மஸ்லின்’ மாதிரி நல்ல வெள்ளை வெளேரென்றும், ரொம்ப மெல்லிசாகவும் இருக்கிற துணி, மேலே போட்டுக்கொண்டால் போட்டுக் கொண்டிருக்கிறமோ என்றே தெரியாது, உடம்பெல்லாம் தெரியும். நல்ல நைஸாக, மெல்லிசாக நெசவு பண்ணியிருந்ததால் உடம்போ, தரையோ எதிலே போட்டாலும் நன்றாகப் படிந்துவிடும். துளி ஈரக்கசிவு (உடம்பிலா தரையிலோ) இருந்தால்கூட அப்படியே ஒட்டிக்கொண்டுவிடும். இப்படி அதன் texture இருந்ததால் எதிலே அது கொஞ்சம்பட்டுவிட்டாலும் அந்த அழுக்கு இதில் ஒட்டிக்கொண்டுவிடும். அதோடு மல்லிகைப் பூ மாதிரி வெள்ளை வெளேர் என்றுவேறே இருந்ததால் அழுக்கு லவலேசம் இருந்தால்கூட அதைத் தூக்கிக் காட்டிவிடும்.

திருப்பதியில் பெருமாள் ஸந்நிதானத்தில் கீழே கொஞ்சங்கூட அழுக்கில்லாமல் பரம சுத்தமாக வைத்துக் கொள்ளவேண்டும் என்று ரொம்பவும் கவனமாக இருந்தார்கள். அபிஷேகமான இடமென்றால் அபிஷேக வஸ்துக்கள் தரையில் படிந்து அழுக்கு ஆகத்தானே செய்யும்? அதோடு தீபத்தின் எண்ணெய் சொட்டுவது முதலானவற்றால் பிசுக்காகி, அர்ச்சகர்கள் அதிலேயே நடக்கிறபோது சொத சொத என்றாகித் தரை அழுக்காகத்தானே ஆகும்? அப்படிப்பட்ட மூலஸ்தானத் தரையை நன்றாகத் தேய்த்துத் தேய்த்து அலம்பிவிட்டு, துணிகளைப் போட்டுப் போட்டுத் துடைப்பார்கள். முதலில் அப்படித் துடைக்கிற துணிகளே கொஞ்சம் அழுக்காகத்தான் இருக்கும்.

நம் வீடுகளில் கூட அப்படித்தான் – துடைக்கிற துணியைப் ‘பழசு’, ‘சுருணை’ என்று சொல்வோம். அது அழுக்காகத்தான் இருக்கும் நாம் சுத்தமாயிருக்கும் போது அது மேலே பட்டாலே பிடிக்காது – அப்படியிருக்கும்! ஒரே அழுக்காய் உள்ள இடத்தை நல்ல துணியால் துடைத்தால் நல்ல துணியும் அழுக்காகி வீணாய்விடும் என்பதால் அதற்கென்றே ஒரு அழுக்குத் துணி வைத்துக் கொண்டிருப்போம். நாம் காலை வைத்து நடக்கும் தரை போன்றவற்றை இப்படி அழுக்குத் துணியால் துடைப்பதோடு நிறுத்திக்கொண்டாலும், நாம் உட்காருகிற மணைப் பலகை முதலானவற்றைத் தேய்த்து அலம்புகிற போது இப்படி ரொம்ப அழுக்காயிருக்கும் துணியால் துடைக்காமல், கொஞ்சம் சுத்தமாயுள்ள துணியால்தான் துடைப்போம். ஸ்வாமி விக்ரஹத்துக்கு அபிஷேகம் செய்து துடைப்பதென்றால் நிச்சயமாகச் சுருணையால் செய்ய மாட்டோம். முதலில் ஓரளவு சுத்த வஸ்த்ரத்தால் துடைத்துவிட்டு, அப்புறம் நன்றாகக் காய்ந்த இன்னொரு சுத்த வஸ்த்ரத்தாலும துடைப்போம்.

திருப்பதியில் விக்ரஹத்தை மட்டுமில்லாமல் ஸந்நிதித் தரையையே எவ்வளவு சுத்தமாக வைத்துக்கொண்டிருந்தார்கள் என்றால், பெருமாள் ஸந்நிதானத்தில் முதலில் தடிமனான பழைய வஸ்தரங்களில் ஆரம்பித்து, அதைவிட மேலும் மேலும் சுத்தமான மெலிசான துணிகளால் துடைத்துக்கொண்டே போவார்கள். கடைசியில் ரவை ஸல்லாவைப் போட்டுத் துடைப்பார்கள். துளியூண்டு அழுக்கோ பிசுக்கோ இருந்தால் கூட அந்த வஸ்த்ரம் காட்டிக் கொடுத்துவிடும். இன்னொரு ரவை ஸல்லா, அப்புறம் ஒன்று என்று அந்த வஸ்த்ரத்திலும் கொஞ்சம்கூட அழுக்குப் படியாதவரை துடைத்துக்கொண்டே போக வேண்டும் என்று ராஜாக்கள் கட்டளை வைத்திருந்தார்க்ள. அதில் துளிக்கூட அழுக்குப் படியாமலிருக்கிறதா என்று பரீக்ஷீத்துப் பார்ப்பதற்கென்றே ஒரு மணியக்காரன் போட்டிருந்தார்கள். அவ்வளவு சுத்தமாக, மூலவர் பிம்பத்தை வைத்துக்கொள்கிற மாதிரியே அவர் இருக்கிற கர்ப்பக்ரஹத்தை வைத்துக்கொண்டிருந்தார்கள்.

முதலிலேயே ரவை ஸல்லாவைப் போட்டுத் துடைத்தால் அதுவே கிழிந்துபோய்விடும். ஜலத்தை எல்லாம் பெரும்பாலும் தடிமனான சுருணைகளால் துடைத்துவிட்டு, குப்பை கோதுகளையும் அவற்றால் முக்காலே மூணுவாசி துடைத்துவிட்டுத்தான் ரவை ஸல்லாவுக்குப் போகவேண்டும்.

அத்வைதமாக ஆத்ம தத்வத்தை நினைத்து த்யான விசாரம் பண்ணிக்கொண்டிருப்பது வெள்ளை வெளேரென்று மெல்லிசு ரவை ஸல்லா போட்டு மனஸைத் துடைத்து விடுகிற மாதிரி! தற்போது ஒரே மலினமாகவும், ஆசைப்பசை இக்குப் பிசுக்கு என்று ஒட்டிக்கொண்டும், கோபம் லோபம் முதலியவற்றால் கரடு முரடான கல்தரை மாதிரியும் உள்ள நம்முடைய மனஸிலே அந்த த்யான ஸல்லாவைப் போட்டுத் துடைத்தால் இதுவும் சுத்தமாகாது; அதுவும் கிழிந்துபோய்விடும். தடிமனான சுருணையில்தான் ஆரம்பிக்க வேண்டும். அதனால்தான் இந்த்ரியக்ளை வைத்துக்கொண்டு அவற்றைக் கொண்டே பெறுவதான க்ருஹஸ்தாச்ரம அநுபோகங்களில் ஆரம்பித்திருக்கிறது. ஆனாலும் பழைய அழுக்கை இந்தச் சுரணையும் துடைத்தெடுக்கிற மாதிரி, பழைய கர்மாவைப் போக்கிக் கொள்ளை ரீதியிலே சாஸ்த்ர விதிகளின்படி இதிலும் கட்டுப்பாடுகளை ஏற்படுத்திக் கொடுத்திருக்கிறது. மதஸம்பந்தமான அநேக சடங்குகளான கர்மாகளையும் கொடுத்திருக்கிறது. இப்படி அநேக கர்மாக்களைப் பண்ணிப்பண்ணி ஜன்மாந்தர அழுக்குகளைத் துடைத்துக் கொண்ட பின்தான் த்யான விசாரத்துக்குப் போகமுடியும். ஆரம்பத்திலேயே அப்படிப் பண்ணுவது நம்மையே ஏமாற்றிக்கொள்ளவாகத்தான் ஆகும்.

ஆனாலும் ஆரம்பத்தில் கெட்டிச் சுருணையைப் போட்டுத் துடைக்கும்போதே, அப்படித் துடைக்கிறவன், ‘கடைசியிலே மணியக்காரன் ரவை ஸல்லாப் பரீக்ஷை நடத்துவான். அதில் ஜயிக்க வேண்டும்’ என்பதை மறக்காமல், அந்த நினைவுடனேயேதான் அழுந்த அழுந்தத் துடைப்பான். அதுபோல, கர்ம அழுக்குக் கழிவதற்காகவே சாஸ்த்ரங்கள் வர்ணம், ஆச்ரமம் என்று வகுத்து ஒவ்வொரு ஸ்டேஜில் என்னென்ன செய்யவேண்டுமென்று சொல்கிறதோ அவற்றையெல்லாம் நாம் மனோ வாக்காயங்களைக் கொண்டு பண்ணிக் கொண்டிருக்கும்போதும், ‘இதற்கெல்லாம் முடிவு மனோதீதமான, வாக்குக்கு அப்பாற்பட்டதான, கார்ய ப்ரபஞ்சத்துக்கு அப்பாற்பட்ட ஆத்ம ஸாக்ஷாத் தாரம்தான், அதை ஞானவிசாரத்தால் அடையும் நிலைக்குக் கொண்டு விடுவதற்குத்தான் இப்போது, நாம் செய்யும்படியான எல்லாமும்’ என்கின்ற ஒரு நினைப்பை வைத்துக்கொண்டே இருக்கவேண்டும்.

ஒரு பாத்ரத்தை அலம்பும்போது கடைசியிலே சுத்த ஜலத்தை மட்டும்விட்டு, முதலிலே சுத்திக்குப் பிரயோஜனமான புளி, மண் முதலானவற்றின் கோது, தூள் முதலியவை இல்லாமல் அப்புறப்படுத்துகிறோமென்பதோடு, முதலிலே மண்ணையும் புளியையும் போட்டுத் தேய்க்கிறபோதுகூட அவற்றோடு சுத்த ஜலத்தைக் கொஞ்சம் சேர்த்துக் கெட்டியாகக் கரைத்துக்கொண்டுதானே தேய்க்கிறோம்? அந்த மாதிரி ஆரம்பக் காலத்தில் மனோ இந்த்ரியாதிகளால் கர்மாக்களைச் செய்கிற காலத்திலுங்கூட ஆத்ம சிந்தனைத் தீர்த்த்தைக் கொஞ்சம் இவற்றில் தெளித்து கொள்ளத்தான் வேண்டும். ஆரம்பத்திலிருந்தே அநேக கர்மாக்களுக்கிடையிலும் த்யானத்துக்கென்று, ஆத்ம விசாரத்துக்கென்று கொஞ்ச காலம் ஒதுக்கத்தான் வேண்டும்.

எது ஒன்றையோ நாம் தேய்த்து சுத்தம் செய்கிறோம் என்றாலும், இத்தனை கஷ்டப்பட்டு நாம் தேய்த்து அலம்பி கடைசியிலே சுத்தமாக ஆகிற அந்த ஒன்று – சொம்போ, தரையோ, விக்ரஹமோ எதுவோ ஒன்று – இருக்கிறதே அந்த ஒன்றை நாம் புதிதாகப் பண்ணவில்லை. அதை நாம் எதுவாகவோ மாற்றிவிடவும் இல்லை. அது இருக்கிறபடி தான் இருக்கிறது. அதன் மேலே சேர்ந்த, ஆனால் அதோடு சேரக்கூடாததான வஸ்துக்களை நாம் போக்கினோமென்பது தான் நாம் பண்ணினதெல்லாம். இப்படித்தான் ஸ்வயம் ஸித்தமாக எப்போதும் இருந்துகொண்டிருக்கிற ஆத்மா அதன் ஸ்வபாவமான ஸ்திதியில் ப்ரகாசிக்கும்படிச் செய்வதற்கே தான் செய்கிற ஸாதனையெல்லாம். அதன்மேல் படிந்து அதை மறைத்துக்கொண்டிருக்கிற மாயா ஸ்ருஷ்டியான மனசைப் போக்குவதற்குத்தான் அநேக கார்யங்களைச் செய்ய வேண்டியதாயிருக்கிறது. மனஸ் என்கிறபோது அந்தஃகரணம், வாக், காயம் எல்லாவற்றையுந்தான் அதில் சேர்த்துவிடுகிறேன். அதே மாதிரி, கார்யம் என்னும்போது மனஸின் கார்யமான எண்ணங்களையும் சேர்த்துத்தான் சொல்கிறேன்.

பாத்திரம் தேய்ப்பதுபோல

பாஷை, பேச்சு, மனஸ் எல்லாம் அடிபட்டுப் போகும் ஸமாசாரம் பேசிக்கொண்டிருந்தோம். அதில் உபமானத்துக்குச் செப்புச் சொம்பைக் கொண்டுவந்தேன். அது எத்தனையோ நாளாகக் கும்பியிலே புதைந்து அழுக்கு காய்ந்து கனமாய்ப் பிடித்துக்கொண்டிருக்கிறதாக வைத்துக்கொள்வோம். அத்தனை அழுக்குக்கும் உள்ளே சொம்பு இருப்பது வாஸ்தவம். ஆனால், அதனால் என்ன ப்ரயோஜனம்? அதை எத்தனை நாள், எத்தனை புளி போட்டு, உரிமட்டை, மண் இதனாலெல்லாம் தேய்க்க வேண்டியிருக்கிறது? களிம்பு லேசிலே விடுகிறதா? அதிலே பிடித்திருக்கிற பச்சை எல்லாம் போய் அது பளிச்சென்று ஆவதற்குத்தான் இத்தனை தேய்ப்பதாக நாம் சொல்கிறோம். ஆனால் வாஸ்தவத்தில் தேய்ப்பதெல்லாம் களிம்பு போவதற்கு மட்டுந்தான். அழுக்கு எல்லாம் போன பிற்பாடு பாத்ரம் தானே பளிச்சென்று இருந்துவிடுகிறது! நாம் ஆக்கவில்லை. பாத்ரத்தை நாம் புதுசாகப் பண்ணவில்லை; அதனுடைய பரிசுத்தத்தையும் நாம் பண்ணவில்லை. தடிப்பாக அதை மூடியிருந்த அசுத்தத்தையே எடுத்தோம். அவ்வளவுதான்.

இந்த செப்புப் பாத்ரம் மாதிரிதான் ஆத்மா இருக்கிறது. அது தெரியாதபடி அதன்மேலே ஏக அழுக்கை அப்பிக் கொண்டிருக்கிறோம். நம் மனஸினாலே நினைக்கிற எண்ணங்கள், வாயாலே சொல்கிற வார்த்தைகள், உடம்பாலே செய்கிற காரியங்கள் இவற்றால் எல்லாம் கும்பி மண்ணைக் கொண்டுவந்து கனமாகப் படியவிட்டிருக்கிறோம். அப்படியிருக்கும்போது உள்ளுக்குள்ளே ஆத்மா இருக்கிறது என்றாலும் அதைத் தெரிந்துகொள்வதற்குப் பரிசுத்தி பண்ணத்தானே வேண்டும்? முதலில் மனோ, வாக், கார்யங்களால் பண்ணின கெட்டவை எல்லாம் போக அதே மனோ, வாக், காயங்களாலேயே அநேக நல்லதைப் பண்ணித் தேய்த்துத் தேய்த்து அலம்ப வேண்டும் – கும்பி மண் போக, வேறே மண், மட்டை, புளி போட்டுத் தேய்க்கிற மாதிரி. முடிந்த முடிவிலே பார்த்தால் இந்த மண், மட்டை, புளி எல்லாமும் அசுத்தம்தான். (ஸத்வ குண வ்ருத்திக்குப் புளி ஆகாது. ஸாதுக்கள், ஸ்நநியாஸிகள் புளியைத் தள்ளித்தான் ஆஹாரம் பண்ணவேண்டும்) ஆனாலும் ஆரம்பத்திலே இவைதான் அசுத்தத்தைப் போக்குகிறவை. கடைசியில் சுத்த ஜலத்தைவிட்டுப் பாத்ரத்தை அலம்புகிறபோது, கொஞ்சங்கூட மட்டை, மண், புளிக்கோது இல்லாமல் அலம்புகிறோம். எதனால் அசுத்தத்தைப் போக்கினோமோ அதையும் அசுத்தமென்று சுத்த ஜலத்தைக் கொட்டி அகற்றுகிறோம். இதே மாதிரி கடைசியில் மனோ – வாக் – காயம் எல்லாவற்றையுமே ஆத்மாவை அசுத்தி செய்பவைதான் என்று ஞான விசார தீர்த்தத்தின் தாரையில் அலம்பி அப்புறப்படுத்திவிடத்தான் வேண்டும். அதற்காக, முதலிலேயே அழுக்குக் கப்பி களிம்பு பிடித்திருக்கிற பாத்ரத்தில் வெறும் சுத்த ஜலம் விட்டு அலம்பினால் போதுமா? இப்படித்தான் ஆரம்பத்திலேயே ஆத்ம விசாரம் மட்டும் போதும் என்று பண்ணுவது. ஆரம்பத்தில் மனஸிலே ப்ரேமை, பக்தி முதலிய நல்ல எண்ணங்களோடு, கட்டுப்பாடு, விநயம் முதலான குணங்களோடு, சரீரத்தாலும் வாக்காலும் சாஸ்த்ரம் சொல்கிற சடங்குக் கர்மாக்கள், பரோபகாரம் முதலான ஸத்கர்மாக்கள் பண்ணி, ஜன்மாந்தரமாகத் தடிப்பேற்றிவிட்ட கெட்டவற்றையெல்லாம் தேய்த்து அப்புறப்படுத்தவேண்டும். அப்புறம்தான் இந்த நல்ல ஸமாசாரங்களிலும்கூட ஆத்மாநுபவத்தின் சாச்வதமான சாந்தமும் ஆனந்தமும் இல்லை என்பதானால் இவற்றையும் ஞான தீர்த்தத்திலே அலம்பி அகற்றவேண்டும். த்யானம் பண்ணுவது என்பதாக ஒன்று செய்வதும்கூட ஆத்மாவாக இருப்பதற்கு அந்யமானதுதான். அதையும் நிறுத்திவிட்டு வெறுமே ஆத்மாவாக இருப்பதே முடிவு. ஆனால், அது கடைசியில்தான். அந்தக் கடைசி கட்டம் எப்படி நடக்கிறது என்பதை புத்தியாலோ வார்த்தையாலோ விளக்கி வைக்க முடியாது. ஏனென்றால் புத்தி, மனஸ், வாக்கு எல்லாவற்றுக்கும் மேலான ஒரு நிலை அது.

இப்போது அடிக்கடி கேள்விப்படுகிற உபநிஷத் “கொடேஷன்” அப்படித்தான் சொல்கிறது.* இவற்றுக்கு அகப்படாத நிலையை இவற்றால் எப்படி விளக்குவது? அங்கே போன அப்புறம் மனஸும், வாக்கும், சரீர ப்ரக்ஞையுமே போய்விடுவதால் இவற்றாலே பண்ணும் பாபம் மட்டுமில்லாமல் புண்யமுங்கூட இல்லாமற் போய்விடுகிறது. மனஸுக்கும் வாக்குக்கும் எட்டாததைப் பிடித்துவிட்டவன் அப்புறம், ‘நான் ஏன் இன்னின்ன புண்யம் பண்ணவில்லை? நான் ஏன் இந்தந்த பாபத்தைப் பண்ணினேன்?’ என்றெல்லாம் கேட்டுக்கொண்டிருப்பதில்லை என்று அந்த உபநிஷத்திலே சொல்லியிருக்கிது. செயலைப் புரிந்து அதற்கான பலனை அநுபவிக்கிற கர்த்தாவாக ஆத்மா இல்லை, அப்படி இல்லாத அதுவே ‘தான்’ என்று இவனுக்குத் தெரியுமாதலால் இப்படியிருக்கிறான். ஆனால் ‘தானை’த் தெரிந்துகொள்ளாத நாம் அவன் மாதிரி சும்மாயிருக்க முடியுமா?

தேய்த்து சுத்தம் செய்கிற மண், புளி முதலான ஸாமான்களை சுத்த ஜலத்தினால் அலம்பி அப்புறப்படுத்திய பிறகு, இந்த சுத்த ஜலமும்கூடச் செப்புச் சொம்பில் ஒட்டிக் கொண்டிருக்க விடுவதில்ல. அந்த ஜலம் இருந்தால்கூடக் களிம்பு பிடிக்கத்தான் செய்யும். அதனால் ஜலத்தையும் ஒட்டத் துடைத்து விட்டே வைக்கிறோம். அப்படித்தான் ஆத்ம ஞான ஸித்தியை ஒருத்தன் பெற்றுவிட்ட பின் த்யானமும் ஆத்மவிசாரமும்கூடப் போய்விடுகின்றன.

நன்றாகத் தேய்த்து, ஈரம் போக ஒட்டத் துடைத்து வைத்தால்கூட, நாள்பட்டால் காற்றிலே கரைந்திருக்கிற வஸ்துக்கள் பட்டுப்பட்டே சொம்பில் பச்சை ஏறிவிடும். அதனால் அடிக்கடித் தேய்த்து வைத்துக்கொண்டேதானிருக்க வேண்டும். ஆத்ம நிஷ்டை விஷயமும் இப்படித்தான். எத்தனையோ ஸம்ஸ்காராதிகளால் சுத்திபண்ணி பின்பு ஆத்ம அநுபவம் வருவதும் ஆரம்பத்தில் மின்னல் வெட்டுகிற மாதிரி இருந்துவிட்டு மறைந்துதான் போய் விடும். ‘மின்னலுக்கும் மின்னல், கண் கொட்டுகிற மாதிரி இருந்துபோய்விடுவது’ என்று கேநோபநிஷத்தில் சொல்லியிருக்கிறது. உள்ளே நித்ய நிரந்தர மின்னலாக அது இருப்பதை நாராயண ஸூக்தத்தில் விரிவாக வர்ணித்திருந்தாலும் அநுபவத்திலே பார்தோமானால் அது எத்தனையோ ஸாதனைகளுக்குப் பிறகும் மின்வெட்டு மாதிரி வெட்டிவிட்டுப் போவதாகத்தான் நீண்டகாலம் இருக்கிறது. அப்படி உள்ளவரை, அந்த ஆத்மாநுபவ மின்னல் மறைந்த பிற்பாடு, ஒருதரம் தேய்த்துப் பளிச்சென்று வைத்த சொம்பை மறுபடி தேய்க்கிறது போல அநுஷ்டானங்களையும் மற்ற ஸத்கர்ம ஸாதனைகளையும் தொடரத்தான் வேண்டும். இப்படிச் செய்துகொண்டே போய், முண்டக (உபநிஷ)த்திலே சொல்லியிருக்கிறாற் போலக் கர்மா எல்லாம் நாசமாகி, ஹ்ருதயத்தில் வாஸனா முடிச்சு அவ்வளவும் தெறித்து விழுந்த பிற்பாடுதான் ஆத்ம ஸித்தி சாச்வதமாகிறது. அப்போது சொம்பு செம்பாக இல்லாமல் தங்கமாக ஆகிவிடுகிறது. அப்புறம் களிம்பு பிடிக்காது. தங்கம்கூட காலக்ரமத்தில் பளபளப்பு குறைந்து மெருகு போடவேண்டியதாகிறது. ஆத்மா அதற்கும் மேலே! என்றைக்கும் ஜ்வலிப்பு குறையாத ஸூர்யன் மாதிரி!


* ‘எதை எட்டமுடியாமல் வாக்கானது மனத்தோடு திரும்பிவிடுகிறதோ’ என்று ஆத்மாநுபவம் தைத்த்ரிய உபநிஷத்தில் குறிப்பிடப்படுகிறது. அவ்வுபநிஷத்தின் ஆனந்தவல்லி எனும் பகுதியில் இரண்டு இடங்களில் இச்சொற்றொடர் காணப்படினும், இதைத் தொடர்ந்து ஸ்ரீசரணர்கள் புண்ய-பாபம், கர்த்ருத்வம் முஹளியவற்றைப் பற்றிச் சொல்வது இரண்டில் பின்னதாக உள்ள இடத்துக்கே பொருந்தும்.
ஸ்ரீசரணர்கள் வேத மந்திர மூலவாஸகங்களைப் பெரும்பாலும் தம்முடைய பொது உபந்யாஸங்களில் கூறுவதில்லை. தனிப்பட்டவர்களோடு உரையாடுகையில் அவர் இவற்றை ஸரளமாக எடுத்தாளுவதுண்டேனினும், மிகுந்த மரியாதையுடன் போற்றிக் காக்கவேண்டிய இம்மந்த்ர வாசகங்களை அச்சிலே அதிகம் கொடுப்பது அவருக்கு உவப்பாக இராமலிருக்கலாமென்ற நினைப்புடனேயே நம்முடைய தொகுப்புகள் உருவாக்கப்பட்டுள்ளன.

பாஷை ஆராய்ச்சி : அதிலும் பரமாத்ம – ஜீவாத்மா

ஒரு செப்புச் சொம்பு இருக்கிறது-

‘சொம்பு’ என்பது ‘செம்பு’ என்பதன் திரிபு. செப்பு என்பதும் செம்புதான். தமிழ் பாஷையில் ‘ம்பு’ என்பது ‘ப்பு’ என்று ஆகிறதிலே ஒரு வேடிக்கை – இதில் ஒரு பொது விதியே இருக்கிறது. பெரிசாக, மூலமாக ஒன்று இருக்கிறபோது அதன் பெயரில் ‘ம்பு’ வரும். அதிலிருந்தே சின்னதாக இன்னொன்று வரும்போது, அல்லது சின்னதாக ஒன்றைச் செய்கிறபோது அதன் பெயரில் ‘ம்பு’ என்பது ‘ப்பு’ என்று மாறிவிடும். தாய்ச் சரக்கு ‘ம்பு’; அதிலிருந்து வந்த குழந்தைச் சரக்குகள் ‘ப்பு’ என்று சொல்லலாம். இரும்பு என்பது மூலப் பொருள் – அது (உ)லோஹத்துக்குப் பேர். ஆனால், அந்த இரும்பைக் கொண்டு ரயில்வே லைன் போட்டால் ‘இருப்புப்பாதை’ என்கிறோம். இதே மாதிரி, இலுப்பச் சட்டி என்பது இருப்புச் சட்டிதான். ‘வரம்பு’ என்பது பொதுப்படையான எல்லை. இதையே குறுக்கி ஒரு வயலுக்கு எல்லை கட்டும்போது ‘வரப்பு’ என்கிறோம். கரும்பு பொதுப்பேர். அதைச் சின்னதாக particularise பண்ணும்போது (குறிப்பிட்ட ஒன்றாக ஆக்கும்போது) கருப்பஞ்சாறு, கருப்பட்டி என்றெல்லாம் ஆகிறது. புலவர்களாக இருக்கப்பட்டவர்கள் மன்மதன் கையிலிருக்கிற தநுஸைக் ‘கருப்பு’வில் என்றுதான் சொல்வார்கள். ‘கம்பு’ என்பது கழிக்குப் பொதுப்பேர். இதையே ஒரு மரத்தோடு சேர்த்து அதன் பாகமாகச் சொல்லும்போது ‘கப்பும் கிளையுமாக’ என்கிறோம். ‘திரும்புவது’ பொதுக்கார்யம்; திருப்பம், திருப்புமுனை என்று அதை ‘பர்ட்டிகுல’ராகப் பண்ணுகிறோம்.

வினைச் சொல்லில் ‘ம்பு’ என்றிருப்பது பெயர்ச் சொல்லில் ‘ப்பு’ என்றாகிறதும் உண்டு. விரும்பு – வினைச் சொல், விருப்பு – பெயர்ச்சொல். திரும்பு – திருப்பம் என்பதைக்கூட இப்படிச் சொல்லலாம்.

‘ம்பு’, ‘ப்பு’ இரண்டையும் சில ஸமயம் ஒரே அர்த்தத்தில் சொல்வதையும் பார்க்கிறோம். ஸம்ஸ்க்ருதத்திலேயே ஜலத்துக்கு ‘அம்பு’, அப்பு’ என்ற இரண்டு பேர்களும் இருக்கின்றன. ‘தூசி தும்பு’, ‘தூசி துப்பு’ என்று இரண்டு தினுஸாகவும் சொல்கிறோம்.

பொதுவாகச் சொன்னால், பொதுவாயிருப்பது ‘ம்பு’, அதிலே குறிப்பாக ஒன்றாக ஆக்கினது ‘ப்பு’.

சொம்பு, சொப்பு-வுக்கு வருகிறேன். முன்னாளில் குழந்தைகள் சமையல் விளையாட்டு விளையாடுவதற்குச் செம்பினால் ஆன பாத்ரங்கள்தான் சின்னச் சின்னதாகப் பண்ணிக்கொடுத்தார்கள். அதனால் அவற்றுக்குச் ‘செப்பு’ என்று பெயர். செப்புப் பாத்திரம் என்பதாக எத்தனையோ இருந்தாலும், குறிப்பாக குழந்தைகளுடைய விளையாட்டு ஸாமான்களுக்கே ‘செப்பு’ என்று பேர் வந்துவிட்டது. ‘சொப்பு’ என்பது அதைத்தான். இப்படி செம்பினால் ஆன ரொம்பவும் சின்ன வஸ்துவுக்குச் ‘செப்பு’ என்று பேர் ஏற்பட்டபின், அதே லோஹத்தினாலான பெரிய பாத்ரங்களில் அதிகம் உபயோகிக்கப்படுவதான தீர்த்த பாத்திரத்துக்குச் ‘செம்பு’ (சொம்பு) என்று பேர்வைக்கும்படி ஆயிற்று. தாய்ச் சரக்கின் பேரில் ‘ம்பு’ வரும், அதில் உண்டாகும் குழந்தைச் சரக்கின் பேரில் அது ‘ப்பு’ என்றாகிவிடுமென்றேனல்லவா? குழந்தை வைத்துக் கொண்டிருப்பது ‘சொப்பு’ என்பதால், தாயார் வைத்துக்கொண்டிருப்பது ‘சொம்பு’ ஆகிவிடுகிறது! வாஸ்வதத்தில் அதுவும் செப்புப் பாத்திரம்தான்.

ஆத்ம தத்வத்திலிருந்து இப்படி பாஷை ஆராய்ச்சிக்கு வந்துவிட்டோமே என்று பார்த்தால் இதிலும் வேதாந்த ஸமாசாரம் வருவதாக ஸமாதானம் பண்ணிக்கொள்ளலாம். எப்படியென்றால், ‘ம்பு’ என்பது மூலமான பரமாத்மா மாதிரி, ‘ப்பு’ அதிலிருந்து வந்த ஜீவாத்மா மாதிரி என்று வைத்துக்கொள்ளலாம்!

பரிசுத்தி செய்துகொள்ளும் பணி

அது லக்ஷ்யமான உச்ச ஸ்தானத்தில், கர்மா எல்லாம் போய் மனஸ் பரிசுத்தியாகி ஒருமுகப்பட்டு நின்ற பிற்பாடுதான் அந்த ஸ்தானத்துக்குப் போகமுடியும். அப்படிப் போகிற மட்டும் நன்றாக த்வைத ஸாதனைகளைத்தான் பண்ணவேண்டும் – ஆனாலும் அத்வைத நினைப்பை ஒரு அடியிழையாக அறாமல் வைத்துக்கொண்டே.

பரிசுத்தி செய்வதற்காக ஸ்வதர்மப்படி அவரவருக்கு வாய்த்த கார்யங்களை வேத சாஸ்த்ரம் விதித்தபடி பண்ணவேண்டும். காம க்ரோதாதி அழுக்குப் போவதற்காக மனஸை பகவானிடம் ப்ரேமையில் நனைத்துக்கொண்டு பக்தியில் உருகவேண்டும். சும்மாவுக்காக இப்போது நாம் இருக்கிற ஸ்திதியிலேயே, ‘நான் எதுவும் பற்றாத ஆத்மா’ என்று கதை பண்ணிக்கொண்டிருப்பதில் ப்ரயோஜனமில்லை. அதிலே (ஆத்மாவிலே) தான், என்ன மாயையோ, இத்தனை அழுக்கை ஜன்ம ஜன்மமாக ஏற்றிக் கொண்டிருக்கிறோமே! முணுக்கென்றால் எத்தனை கோபம், பயம் எல்லாம் வந்து விடுகிறது? எத்தனை ஆசைகள் இழு இழு என்று இழுக்கின்றன?

த்வைத ருசிக்குத் துன்பம் தவிர்க்கவொண்ணாதது

அப்படியாவது த்வைதிகள் மோக்ஷமாகச் சொல்லும் வைகுண்ட கைலாஸாதி லோகத்திலே அவர்கள் சொல்கிறபடி சாச்வதமாக நல்லதாகவே இருக்கிறதா என்று பார்த்தால் அப்படியும் காணோம். ஸாக்ஷாத் மஹாலக்ஷ்மி, கருடாழ்வார், ஆதிசேஷன், நாரதர் மாதிரியானவர்கள்கூட ஏதாவது ஸந்தர்ப்பத்தில் கோபம், துக்கம், போட்டி போன்ற உணர்ச்சிகளுக்கு ஆளாவதாகப் புராணங்களிலிருந்து தெரிகிறது. இவர்கள் சாபத்தைக்கூட வாங்கிக் கட்டிக்கொள்வதைப் பார்க்கிறோம். ஏன், பகவானுக்குமே இப்படி ஏற்படுகிறது! முதலிலேயே சொன்னேன், பகவானுக்குமே யாரைவிட அதிக ப்ரியம் கிடையாது என்கிறார்களோ, அந்த ராதையைக்கூட விரஹம் என்று கதறக்கதற அடிக்கிறானென்று.

இரண்டு வஸ்து இருந்தால் இப்படி ஸுகமும் துக்கமும் மாறிமாறி வராமல் இருக்க முடியாது. எதிரெதிர் ஜோடிகள் pairs of opposites- என்பது – இல்லாவிட்டால் த்வைதம் ருசிக்கவே ருசிக்காது. எப்போது பார்த்தாலும் ஸந்தோஷமாகவே இருந்து கொண்டிருந்தார்கள் என்று ஒரு கதை எழுதினால்கூட அலுப்புத் தட்டிவிடும். கஷ்டம் வரணும், துஷ்டன் வரணும், கதாநாயகியைத் தூக்கிக்கொண்டுபோகணும்; கதாநாயகனுக்குப் பட்டாபிஷேக ஸமயத்தில் எவளாவது ஒருத்தி எதையாவது கிளப்பிவிட்டு அதை நிறுத்தணும்; ஸபா மத்தியிலே சத்ருக்களிடம் மஹத்தான மானபங்கப் பட்டுக்கொண்டு நிராதரவாகக் கதாநாயகி கதறணும்; அடிச்சுக்கணும், புடைச்சுக்கணும் – இப்படி நடந்தால்தான் கதைகூட ருசிக்கிறது.

த்வைதத்திலே ஸந்தோஷ அநுபவம் வேறொன்றைக் குறித்தே ஏற்படுவதால் அது சாச்வதமாகத் திகட்டாமலிருக்க முடியாது. ஆகையால் நடுப்பற நடுப்பற அது மறைந்து போய் மறுபடி வந்தால்தான் அலுப்புத்தட்டாமல் ஸந்தோஷாநுபவம் பெற முடியும். நஷ்டமான ஒன்றை மறுபடி பெறும்போதுதான் அநுபவானந்தம் த்வைதத்தில் ஜாஸ்தியாகும். அதற்காகத்தான் பகவான் தனக்குப் பரம ப்ரியமானவர்களும் அவ்வப்போது தன்னைவிட்டுப் பிரியுமாறு பண்ணுவது. த்வந்தங்கள், pairs of opposites, த்வைதத்தில் இருந்தே ஆகணும். அப்போதுதான் அதற்கு ருசி. ராத்திரி – பகல்; ஐஸ்லாண்டு – ஸஹாரா; புலி – மான்குட்டி; தாழம்பூ – கத்தாழை; ஜனனம் – மரணம்; கல்யாணம் – இன்னொன்று; சர்க்கரைப் பொங்கல் – அது திகட்டாமலிருப்பதற்கே நடு நடுவே மிளகாய்த் தொக்கு; முடிவாக நல்லது – கெட்டது; இன்பம் – துன்பம்.

இம்மாதிரி நடுவிலே நடுவிலே துன்பம் வருகிறது என்றால் அது சாச்வதமான இன்பமில்லை. சாச்வத இன்பமில்லாவிட்டால் அது மோக்ஷமுமில்லை. திகட்டாமல் அப்படியே சாச்வத இன்பமாக இருக்க முடிவது அத்வைதமான ஆத்மாவை ஸாக்ஷாத்கரிக்கும்போதுதான்.

– என்றிப்படி அத்வைதிகள் சொல்கிறோம்.

வைகுண்டம், கைலாஸம் என்பதாக ஒரு லோகத்துக்குப் போவது, அங்கே ரூபத்தோடு இருக்கும் சிவனோடு, விஷ்ணுவோடு வஸிப்பது என்றில்லாமல், ரொம்பவும் தத்வ ரீதயிலே போய் உசந்த த்யானத்திலே லயித்திருப்பதைச் சொல்லும் காஷ்மீரி சைவம் மாதிரியான ஸம்ப்ரதாயங்களும் இருக்கின்றன. ஆனால் அவற்றிலுங்கூட ஐக்யம் ஆவது என்றில்லாமல் த்யானம் பண்ணுவது, லயம் பெறுவது என்று உள்ளவரை த்யான லக்ஷ்யத்திலிருந்து லயம் சிதறி விலகுவதற்கும் இடமிருக்கத்தான் செய்கிறது. ரூபமுள்ள சிவன் இல்லை, அரூப சிவம் என்றாலும், அதுவாகவே ஆகாமல், அதோடு இழைகிற த்யான லயிப்புதான் என்றால், ஒரு நூலோடு இழைத்துவிட்ட இன்னொரு நுலை எதிர்திசையில் முறுக்கிப் பிரித்துவிடுகிறாற்போல, இங்கேயும் பிரிவு ஏற்படத்தான் செய்யும். அதாவது த்யான ஸுகமும் சாச்வதமில்லை. அத்வைதமொன்றுதான் நித்ய ஸுகம்.

த்வைத ‘மோக்ஷ’மும் ப்ரக்ருதி (மாயை)யும்

எந்த ஸித்தாந்தப்படியும் மோக்ஷம் என்பது கர்மாவின் கதியிலிருந்தும், இந்த்ரிய மனோ இழுப்புக்களிலிருந்தும் விடுபட்டு ஸம்ஸார சக்ரத்திலிருந்து தப்பி சாச்வத ஸுகத்தை அநுபவித்துக்கொண்டிருப்பதுதான். இப்படிப்பட்ட சாச்வத ஆனந்த நிலையான மோக்ஷம் என்பது இந்த லோகத்தைவிட்டு, புனர் ஜன்மா இல்லாமல் பரமாத்மாவின் ஸ்தானத்துக்குப் போய் அவரோடேயே என்றென்றைக்கும் இருந்து கொண்டிருப்பதுதான் என்று மற்ற ஸித்தாந்திகள் சொல்கிறார்கள். அவர்கள் கொள்கைப்படி, பரமாத்மா என்பதாகத் தனக்கு வேறாக உள்ள ஒருத்தனோடு இருப்பது, பக்தி பண்ணுவது, அவனுக்கு தாஸ்யம் (பணிவிடை) செய்வதென்பதெல்லாம் மோக்ஷ நிலையில் தன்னுடைய நிஜமான உள் ஸ்வரூபமான ஆத்மாவாக இருக்கிறபோதும் ஜீவனுக்கு இருக்கிறது. அதாவது பக்தி முதலான எண்ணங்களும் உணர்ச்சிகளும், தாஸ்யம் புரிவது முதலான செயல்களும் ஜீவாத்மாவுக்கு எப்போதும் இருப்பதாக இந்தக் கொள்கையிலிருந்து ஏற்படுகிறது.

இப்படி நினைக்க மனஸும், கார்யம் செய்ய தேஹமும், செய்கிற இடமாக ஒரு லோகமும் (வைகுண்டமோ, கைலாஸமோ எதுவோ ஒரு லோகம்) இருந்தாலும், ‘இவை எல்லாமே அப்ராக்ருதம், அதாவது ப்ரக்ருதி (மாயை)யின் ஸம்பந்தமில்லாதவை. அதனால் அங்கே நம்முடைய ப்ராக்ருதமான லோகத்தில் மாயா வசப்பட்ட மனஸாலும் தேஹத்தாலும் நாம் உபத்ரவம் வரவழைத்துக் கொள்கிறது போல இருக்காது. எல்லாமே நல்லதாயிருக்கும்’ என்கிறார்கள்.

நல்லதாயிருக்கும் என்றாலும் அது ஆத்மாவாயிருப்பதற்கில்லை என்றுதான் நாம் பார்க்கிறோம். தூக்கத்தில், மூர்ச்சையில், ஸமாதியில் கெட்டதோடு நல்லதும் இல்லாமலே ஆத்மா இருப்பது தெரிகிறது. ‘நல்லது’ என்பதும், இருக்கிற ஆத்மாவின் ஜீவாபாஸத்தினால் அறியப்படுகிற இன்னொன்றாகத்தான் இருக்கமுடியும். அதாவது, ஜீவாத்மாவால் அறிந்து அநுபவிக்கப்பட வேண்டிய அநேக த்வைத வஸ்துக்களில் ஒன்றாகத்தான் நல்லது என்பதும் இருக்கும். இன்னொன்றை ஜீவாத்மா அறிந்தநுபவிக்கும் நிலையில் இருந்தால் அப்போது தன்னை அறிந்தநுபவித்துக் கொள்ள முடியாது. இரண்டு விஷயங்களை எப்படி ஒரே ஸமயத்தில் அறியவும் அநுபவிக்கவும் முடியும்? நம்முடைய மனஸ் ஒருமைப்பட்டு, புத்தி ‘ஸ்டெடி’யாக இல்லாதபோது பல நினைப்பு, பலவற்றை மேல்வாரியாக அறிவது, ஆழமாயில்லாமல் பல அநுபவங்களை அடுத்தடுத்துப் பெறுவது – என்றெல்லாம் உள்ளது. மனஸ் ஒன்றிலேயே குறியாகக் குவிந்து விட்டால் அந்த ஒன்றுதான் நினைப்புக்கும் அறிவுக்கும் அநுபவத்துக்கும் வரும். அக்கம்பக்கத்தில் என்ன நடந்தாலும் தெரியாமல் இப்படி ஒன்றிலேயே ஈடுபட்டிருப்பதுதான் அதைக் குறித்த பூர்ணமான, நிஜமான அறிவும் அநுபவமும் ஆகும். அதாவது, ஒரே ஸமயத்தில் ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட வஸ்துக்களை அநுபவிக்க முடியாது. எனவே அப்ராக்ருதமே ஆனாலும், வைகுண்ட கைலாஸாதிகளில் ஜீவாத்மா என்பது தனக்கு இன்னொன்றான நல்லதை, இன்னொன்றான ஈச்வரனை அறிந்து அநுபவித்துக் கொண்டிருக்கிறவரையில் தன்னை அறிந்து அநுபவித்துக் கொள்ளவில்லை என்றே அர்த்தம். தன்னையே தெரிந்துகொள்ளாத இப்படிப்பட்ட நிலையாகவா ஜீவனின் ஸத்ய நிலை இருக்கும்? அவனுடைய ஸத்ய நிலையில் அவனைச் சேர்க்காமலிருக்கும் ஒரு ஸ்தானம் மோக்ஷமாக இருக்கமுடியமா? ஆத்ம ஞானம், ஆத்மாநுபவம் (இரண்டும் ஒன்றேதான்) இல்லாத ஒரு ஸ்திதியை ஜீவனின் நிஜ ஸ்திதி என்றோ, மோக்ஷமென்றோ ஒப்புக்கொள்வதறக்கில்லை, இப்படி அத்வைதிகள் சொல்கிறார்கள்.

கார்யம், நினைப்பு என்பவை, இவை இல்லாத ஆத்மாவில் அதற்கு அந்யமாக ஏற்பட்டவையான க்ருத்யங்கள்தான், ‘க்ருதம்’ என்றால் ‘செய்யப்பட்டது’. ‘செய்யப்பட்டது’ என்றால் இயற்கையாய் இல்லாததுதானே? இந்த ‘க்ருத’த்தை வைத்தே ப்ரக்ருதி என்ற பெயர் ஏற்பட்டிருக்கிறது. ‘ப்ர’ என்பது அப்புறம் வருகிற ‘க்ருதி’ என்ற வார்த்தைக்கு அழுத்தம் கொடுத்து உறுதிப்படுத்துவதே. ‘இயற்கை’ என்று ‘ப்ரக்ருதி’யைச் சொன்னாலும், ஸ்வபாவமாக உள்ள குணமற்ற, செயலற்ற ஆத்ம ஸ்திதியல் குணங்களையும் செயல்களையும் உண்டாக்குவதால் செயற்கைதான் ப்ரக்ருதி. எத்தனை உத்தமமான கார்யம் ஆனாலும், அதாவது பகவானையே த்யானித்து பக்திபண்ணுவதான, அவனுக்கே தாஸ்யம் பண்ணுவதான, பரம உத்தமமான கார்யமானாலும் – அதுவும் ஆத்மாவின் ஸ்வபாவ ஸ்திதிக்கு அந்யமாக ஏற்பட்டதுதான். அது ப்ரக்ருதிக்கு மேற்பட்ட அப்ராக்ருதம் என்று சொல்வதில் ஸாரமில்லை. பகவான் (கீதையின் ஏழாம் அத்யாயத்தில்), கீழ்ப்பட்ட அபரா ப்ரக்ரதிக்கு மேற்பட்டதாக பரா ப்ரக்ருதி என்று ஒன்றைச் சொல்கிற மாதிரி வேண்டுமானால், விஷய ஸுகத்தில் இழுத்துவிடும் கீழ்ப்பட்ட ப்ரக்ருதியாயில்லாமல், பகவானிடமே இழுத்து சேர்ப்பிக்கும் ப்ரக்ருதியாக மோக்ஷத்தில் இருக்கிறது என்று த்வைதிகள் சொல்லிவிட்டுப் போகலாம். பகவானே இப்படித்தான் உசந்த ப்ரக்ருதி என்ற ஒன்றைச் சொல்லி, அப்புறம் குணமும் கார்யமுமில்லாத ப்ரஹ்ம நிலையைச் சொல்லியிருக்கிறாரே தவிர, குணங்களோடேயே கார்யங்களோடேயே இருக்கும்போதிலும் ப்ரக்ருதி ஸம்பந்தமில்லாமல் அப்ராக்ருதம் என்று ஒன்று இருப்பதாகச் சொல்லவில்லை.

ஏதோ ஒரு லோகத்துக்குப் போய் வஸிப்பது என்று வந்துவிட்டால் அது ப்ரக்ருதி ஸம்பந்தமானதுதான், அதாவது மாயா ஸம்பந்தமானதுதான். மாயை உள்ளவரை மோக்ஷம் எப்படி ஸாத்யம்? ‘இது நல்லதே செய்கிற மாயையாதலால் நாங்கள் இதிலேயே இருந்துகொண்டு இருக்கிறோம். இதையே மோக்ஷமாக வைத்துக்கொள்கிறோம்’ என்று வேண்டுமானால் சொல்லிவிட்டுப் போகட்டும். ‘இதுதான் மோக்ஷம்’ என்று எப்படிச் சொல்லலாம்? அத்வைதிகள் சொல்கிறபடி ஜீவனும் ப்ரஹ்மமும் அபேதமாகப் போய்விடுகிற ஒரு மோக்ஷம் கிடையாது என்று எப்படிச் சொல்லலாம்?

தமக்கு த்வைதந்தான் பிடித்திருந்தபோதிலும் அதுவே முடிவான மோக்ஷம் என்று ஸாதிக்காதவர்களாகவும் சில பெரியவர்கள் இருந்திருக்கிறார்கள். அத்வைதம் தான் மோக்ஷம்; ஆனால் ஈச்வரபக்தி இல்லாத அந்த மோக்ஷம் எங்களுக்கு வேண்டாமென்று அவர்கள் சொல்வார்கள். திருவாரூரில் இருந்த பரம சாம்பவர்களான ‘திருக்கூட்டத்தார்’ இப்படித்தான் இருந்தார்கள் என்று சேக்கிழார் சொல்கிறார்:

கூடும் அன்பினில் கும்பிட லேஅன்றி
வீடும் வேண்டா விறலின் விளங்கினார்

என்கிறார். அதாவது, ‘ப்ரேமையில் ஈச்வரனோடு கலந்து அவனை பக்தி பண்ணிக்கொண்டேயிருக்க வேண்டும்; இதை விட்டு விட்டு ‘வீடு’ என்கிற மோக்ஷத்துக்குப் போகவேண்டாம்’ என்று அந்த சிவனடியார்கள் நினைத்தார்களாம். இப்படிச் சொன்னதாலேயே கைலாஸம் மாதிரியான ஒரு லோகத்தில் போய் த்வைதமாக ப்ரேம பக்தி பண்ணிக்கொண்டிருப்பதை அவர்கள் (சேக்கிழாரும் கூடத்தான்) வீடாக (மோக்ஷமாக) நினைக்கவில்லை என்று தெரிகிறது.

இந்தப் பாட்டின் முதல் இரண்டு வரிகளிலிருந்து இன்னொரு ஸ்வாரஸ்யமான ஸமாசாராமும் தெரிகிறது. அத்வைத மோக்ஷம் வேண்டாமென்று இவர்கள் சொல்வபர்களாயிருந்தாலும், அவர்களை அத்வைதமான ஸமரஸபாவத்திலேயே லோகத்தில் எல்லாவற்றையும் ஒன்றாகப் பார்த்திருக்கிறார்கள்! ஜீவ-ப்ரஹ்ம ஐக்யம் தவிர மற்றவற்றில் அத்வைதிகளாக இருந்திருக்கிறார்கள். மண்ணாங்கட்டியும் தங்கமும் அவர்களுக்கு ஒன்றாக இருந்திருக்கிறது:

ஓடும் செம்பொனும் ஒக்கவே நோக்குவார்.

ஆக்கல், அழித்தல் என்ற வித்யாஸமே தெரியாத லக்ஷ்மீகரமான மனோபாவத்தில் அவர்கள் இருந்தார்களாம்:

கேடும் ஆக்கமும் கெட்ட திருவினார்.

அழிவு, கேடு அவர்களைத் தொடாது. உசந்த ஸம்பத்துள்ள வாழ்வு, ஆக்கமும் அவர்களைத் தொடாது. ஸமபாவம் என்ற பரமமங்கள வஸ்து நிறைந்த ‘திருவினார்’. மங்களந்தான் லக்ஷ்மி, அதுவே திரு.

ஈசன் – ஜீவன்; அவித்யை – அந்தஃகரணம்

இதைத்தான் அத்வைத சாஸ்த்ரத்தில் சொல்கிறபோது ஜீவத்வம், ஈச்வரத்வம் இரண்டுமே ஸத்ய ஸ்வரூபமில்லையானாலும், ஒரே ஸத்யம் மாயா ஸம்பந்தத்தினால்தான் ஈச்வரன், ஜீவன் என்ற இரண்டாகவும் ஆகியிருக்கிறது என்றாலும் இரண்டுக்கும் ஒரு வித்யாஸம் காட்டி define செய்திருக்கிறது (லக்ஷணம் கொடுத்திருக்கிறது), அதாவது ப்ரஹ்மம் அவித்யையோடு சேர்ந்திருக்கிறபோது ஈச்வரனாகத் தெரிகிறதென்றும், அந்தஃகரணத்தோடு சேர்ந்திருக்கும்போது ஜீவனாகத் தெரிகிறதென்றும் சொல்லியிருக்கிறது. அவித்யை என்பதுதான் மாயை. அந்தஃகரணம் என்பது நாம் பொதுவில் ‘மனஸ்’ என்பது. அதன் அங்கங்கள் மாதிரியான சித்தம், புத்தி, அஹங்காரம் ஆகியவற்றோடுகூட இருப்பது. (இந்த விஷயம் முன்னேயே பார்த்தோம்.) அதாவது சின்னச் சின்ன மனஸ்களில் கட்டுப்பட்டுக் குறுகிக்கிடப்பவன் ஜீவன். இப்படி ஆத்மாவை குறுக்கினமாதிரி காட்டும் மாயாசக்தியே ஈச்வரன். இருக்கிற ஒரே ஸத்ய வஸ்துவான ஆத்மாவை மறைத்து, அதாவது இல்லாத மாதிரி ஆக்கி, முடிவிலே ஸத்யத்வமே இல்லாத பல ஜீவர்களை இருக்கிற மாதிரிக் காட்டும் சக்தியாதலால் அதற்கு மாயை என்று பேர். அதையேதான் அஞ்ஞானம் என்பது. அஞ்ஞானத்துக்கே இன்னொரு பேர்தான் அவித்யா. (இவற்றுக்குள்ளேயும் ஒன்றுக்கொன்று கொஞ்சம் வித்யாஸம் இருப்பதாக ஒரு அபிப்ராயமிருந்தாலும் இங்கே நான் பொதுக் கருத்தைச் சொல்கிறேன்.) ஸத்யத்தை அறிவதே ஞானம் அல்லது வித்யா. ‘வித்’ என்றாலும் ஞானம் என்பது போலவே அறிவதுதான். மெய்யறிவே வித்யா. ஸத்ய ஞானமாயில்லாமல், இருப்பதை இல்லாததாகவும், இல்லாததை இருப்பதாவும் தப்பாக அறியப் பண்ணுவதால் மாயைக்கு அவித்யா என்று பேர். ஆனாலும் இப்படி மாயா சக்தியுடன் சேர்ந்திருக்கிற நிலையிலுள்ள ஈச்வரன் அவனைப் பொறுத்தமட்டில் அஞ்ஞானியாக இல்லை. ‘ஈசாந:ஸர்வ வித்யாநாம்’ என்பதாக அவனை வித்யைகளுக்கெல்லாமும் ஈச்வரனாக சொல்லியிருக்கிறது. நம்மை மாயையால் அஞ்ஞானியாக்கினாலும் அவன் அப்படியில்லை. மாயையை அவன் வைத்துக் கொண்டிருக்கிறானாயினும், தானே அதில் கட்டுப்படாமல் வைத்துக் கொண்டிருக்கிறான். நம்மை மட்டும் அந்த மாயா சக்தியினால் கண்டம் கண்டமாகக் குறுக்குகிற அந்தஃகரணத்தோடு சேர்த்துக் கட்டிப்போட்டிருக்கிறான். இதனால் நாம் ஒன்று, இப்படிக் கட்டப்பட்டு ஜீவர்களாக மாத்திரம் இருக்கிறோம்; அல்லது, அவன் கட்டவிழ்த்து விட்டுத் தனக்கு உள்ளே அனுப்பும்போது அஞ்ஞானம் போய் ஆத்மாவாய் மாத்திரம் இருக்கிறோம். அவனோ த்வைத மாயையிலே கட்டுப்பட்ட மாதிரி ஈச்வரனாக ஜகத் வ்யாபாரம் செய்யும்போதே ஆத்மஞானியாகவுமிருக்கிறான். அவனை ‘லிமிட்’ பண்ணுகிற மாதிரி இருப்பது மாயை என்கிற அவித்யைதான். ஜீவனை லிமிட் பண்ணுவதோ அந்த மாயையிலிருந்து விளைந்த அந்தஃகரணம். இது ஒவ்வொருத்தருக்கும் ஒரு தினுஸாக, ‘தனி மனஸ்’ என்பதாக, ஆகி அவர்களை ரொம்பவும் சின்னதாக குறுக்கிவிடுகிறது. மாயை என்பது ஜெனரல். இத்தனை அந்தஃகரணத்துக்கும் பொதுவானது அது. ஸத்ய ஸ்வரூபத்தை அத்தனை ஜீவர்களுக்கும் மறைக்கும் பொதுவான சக்தியாயிருப்பது மாயை. இப்படி மெய்யறிவை மறைப்பதால் இதை ‘அவித்யை’ என்றாலும், இதைக்கொண்டு ஜகத் வ்யாபாரத்தை நடத்தும் ஈச்வரனோ அவனைப் பொறுத்தமட்டில் இதனால் தன்னுடைய மெய்யறிவை இழக்காமலே இருக்கிறான்.

இதைத்தான் த்ருஷ்டாந்தம் காட்டிப் புரியவைக்கும் போது, ‘பாம்பின் வாய்க்குள்ளேயே விஷப்பல் இருந்தாலும் விஷத்தால் அது பாதிக்கப்படுவதில்லை. அதனிடம் கடிபடுபவர்களை மட்டுமே விஷம் தாக்குகிறது. அதே மாதிரி, ‘மாயி’யான, மாயாவியான ஈச்வரனை அவனுடைய மாயை பாதிக்காமல், அவன் அதை யாரைக் குறித்து ப்ரயோகிக்கிறானோ அந்த ஜீவ லோகத்தை மட்டும் பாதிக்கிறது’ என்று சொல்கிறார்கள். மாஜிக் பண்ணுகிறவன், தான் மாயா ஸ்ருஷ்டியாகப் பண்ணும் காட்சிகளை மற்றவர்கள் நிஜமென்று நம்பும்படியாக ஏமாற்றச் செய்கிறானே தவிர, தானே அவற்றை நிஜமாக நினைத்து ஏமாற மாட்டானால்லவா? இப்படித்தான் மாயா ஜகத் ஸ்ருஷ்டிக்காரனான ஈச்வரனும் என்கிறார்கள்.

‘உபாதி’கள் என்பதான லிமிட் பண்ணும் கண்டிஷன்கள் எதனாலும் பாதிக்கப்படாத ஐச்வர்யத்தை உடையவனுக்குத்தான் ‘ஈச்வரன்’ என்று பேர் என்றே ஆசார்யாள் (விஷ்ணு) ஸஹஸ்ரநாம பாஷ்யத்தில் ‘ஈச்வர’ நாமாவுக்கு பாஷ்யம் பண்ணும்போது விளக்கியிருக்கிறார். ‘ஐச்வர்யம்’ என்றால் ஈச்வரனுடைய உடைமை, அவனுடைய தன்மை என்று அர்த்தம். ஆட்சி செய்கிற சக்தி உள்ளவன்தான் ஈச்வரன். ‘ஈச்’ என்ற தாதுவுக்கு ரூல் பண்ணுவது, கவர்ன் பண்ணுவது, கமான்ட் பண்ணுவது என்று அர்த்தம். இப்படி மற்றவற்றை அடக்கி ஆள்பவன் மாயை தன்னையே அடக்கி ஆளவிட்டுவிடுபவனாக இருப்பானா? மாயையோடு கூடியிருந்தாலும் அந்த மாயையையும் ஈச்வரன் அடக்கி ஆள்கிறான். ஆகையால் அது தன்னிடம் அதன் ஸாமர்த்யத்தைக் காட்டி ஒரு தப்பு ‘நானை’த் தோன்றும்படிச் செய்ய விட்டுவிட மாட்டான்.

‘ஜீவன் ஆத்மாவைத் தெரிந்துகொள்ளாமல் ஜீவபாவம் வேறாகவும் ஆத்ம ஸ்திதி வேறாகவும் இருக்கிறது; அதே ஸமயம் அவை ஸம்பந்தமே இல்லாதவையும் அல்ல. ஆகையால்தான் ‘ஜீவாத்மா’ என்ற வார்த்தை ஏற்பட்டது’ என்று பார்த்தோம். ஆனால் ஈச்வரன் எப்போதும் ஆத்மாவை அறிந்தவனாக ஞான ஸ்திதியிலேயே இருப்பதால் ஈச்வர பாவம், ஆத்மா என்பதை ஸம்பந்தம் மட்டுமுடைய வேறு வேறான இரண்டு அல்ல என்று தெரிகிறது. ஈச்வரனேதான் ஆத்மாவும், இரண்டையும் பிரித்து ஸம்பந்தப்படுத்தப்படாது. அதனாலேயே ‘ஈச்வராத்மா’ என்று சொல்வதில்லை. ‘பரமாத்மா’ என்றே சொல்கிறோம் என்றும் பார்த்தோம்.

‘அப்போது ‘பரமாத்மா’ என்று ஏன் சொல்லவேண்டும்? வெறுமனே ஆத்மா என்றால் போதாதா?’ என்றால், போதாதுதான். ஆத்மா என்று மாத்திரம் சொன்னால் ஜீவர்களான நம்முடைய நினைப்பில் அப்போது ஜகத்தும் ஜகத் வ்யாபாரமான ஈச்வரனின் கார்யமும் வராமல் போய்விடும். ஈச்வரனும் அற்றுப்போன நிர்குண தத்வத்தையே ஆத்மா என்று நினைப்போம். அதனால் ‘பரம’ என்று அடைமொழி போட்டது.

‘பரம’ அல்லது ‘பர’ என்று ஏன் ஆத்மாவுக்கு முன்னே போட்டதென்றால், ஜீவனைவிடப் பரம ச்ரேஷ்டமான ஸ்தானத்தில் ஈச்வரன் இருப்பதால் அப்படிப் போட்டிருக்கிறது. ஆத்மாவாக மாத்திரம் அவன் இல்லை என்பதால் அவனை ஆத்மா என்று மட்டும் சொல்லமுடியாது. அவனுடைய நிலையிலிருந்து கொண்டு ஈச்வரனாகப் பார்க்கும் போது அவனுக்கு ஆத்மா வேறாக இல்லாததால் ஈச்வராத்மா என்றும் சொல்லமுடியாது. ஆனால் நம்முடைய நிலையிலிருந்து பார்க்கும்போது, ஏக ஆத்மாவே நம்மாதிரி அஞ்ஞானியாகவும், அல்ப சக்தனாகவும் இல்லாமல் நம்மை விட மிக உயர்வான, உத்தமமான ஸர்வஜ்ஞனாகவும், ஸர்வசக்தனாகவும் ஈச்வர வேஷம் போட்டுக்கொண்டிருக்கும் போது அப்படியிருப்பவனை அவனுடைய அந்த உயர்வு தோன்றும்படியாகப் பரமாத்மா என்று சொல்லவேண்டியதாகிறது.

இது அத்வைதிகளின் நோக்கிலே சொன்னது. ஒரே ப்ரஹ்மம், ஒரே ஆத்மா என்பவர்கள் ஏன் பரமாத்மா, ஜீவாத்மா என்று இரண்டு சொல்லவேண்டும் என்பதற்கு இவ்வளவு சொல்லவேண்டியதாயிற்று. உச்சி அத்வைதத்தில் இல்லாமற் போகும் அநேக இரட்டைகளை வ்யவஹார நோக்கில் (empirical existence என்கிறார்களே, அந்த நடைமுறை லோகத்தின் கோணத்திலிருந்து) அத்வைதம் ஒப்புக்கொள்கிறபோது சொல்கிற ஒரு இரட்டைதான் இப்படிப் பரமாத்மா, ஜீவாத்மா என்பதும்.