ப்ரஹ்ம பாவனையும் சரணாகதியும் ஒன்றே

பிற்காலத்தில் ராமாநுஜர் இந்த சரணாகதியைத்தான் முக்யமான உபாயமாக வைத்து விசிஷ்டாத்வைத மதத்தை உருவாக்கினார். ஸ்ரீ வைஷ்ணவர்களுக்கு முக்யமானவை அஷ்டாக்ஷரம், த்வயம் என்ற இரு மந்த்ரங்களும், கீதையின் சரம ச்லோகமான ‘ஸர்வதர்மாந் பரித்யஜ்ய’ ச்லோகமும், வீபீஷண சரணாகதியின்போது ஸ்ரீ ராமசந்த்ர மூர்த்தி தம்முடைய சரணாகத ரக்ஷக வ்ரதத்தைச் சொல்கிற ராமாயண ச்லோகமும் ஆகும்.

ராமாநுஜருக்குப் பிற்பாடு வடகலை, தென்கலை என்று இரண்டாகப் பிரிந்ததும் இந்த சரணகாதிக்குள்ளேயே இருக்கிற மாறுபாடுகளை வைத்துத்தான். பூனைக் குட்டி தனக்கென்று ஒரு ப்ரயத்னமும் இல்லாமல் கிடக்கிறதல்லவா? அதைத் தாய்ப்பூனை தானாகத் தானே வாயில் கௌவிக் கொண்டுபோகிறது? இதுமாதிரி நாம் பெருமாள் விட்ட வழி என்று கிடப்பதுதான் நிஜ சரணாகதி என்பது தென்கலைக்காரர்களின் அபிப்ராயம். இதற்கு ‘மார்ஜார கிசோர ந்யாயம்’ என்று பேர். மார்ஜாராம் என்றால் பூனை; கிசோரம் என்றால் குட்டி. ‘பூனைக்குட்டி முறை’ தான் தென்கலை. வடகலைக்காரர்களின் அபிப்ரயாம் என்னவென்றால்; ‘குரங்குக்குட்டி என்ன பண்ணுகிறது? அதுதானே தாய்க் குரங்கை இறுகக் கட்டிக்கொண்டிருக்கிறது? இந்த மாதிரி நாமேதான் ப்ரயத்னம் பண்ணி பகவானைப் பிடித்துக்கொள்ளவேண்டும். இந்த ஒரு யத்னம் தவிர பாக்கி விஷயங்களில்தான் அவன் விட்ட வழி என்று இருக்க வேண்டும்’ என்று ‘மர்க்கட கிசோர ந்யாய’மாக இவர்கள் சரணாகதியைச் சொல்கிறார்கள். ‘மர்க்கடம்’ – குரங்கு. ‘மர்க்கட கிசோர ந்யாயம்’ – குரங்குக் குட்டி முறை.

இரண்டிற்கும் basic -ஆக (அடிப்படையாக) இருப்பது சரணாகதி.

‘தானே ப்ரஹ்மம்’ என்கிற ப்ரஹ்மபாவனை ஞான மார்க்த்துக்கு மையமாக இருக்கிற மாதிரி, ‘தான் ஒன்றுமே இல்லை’ என்று பகவானிடம் சரணாகதி செய்து கிடப்பது பக்தி மார்க்கத்துக்கு மையமாக இருக்கிறது. இந்த இரண்டும் ஒன்றேதான்.

‘அதெப்படி? ஒன்றுக்கொன்று மலைக்கும் மடுவுக்குமாக அல்லவா இருக்கிறது?’ என்று மேலெழுந்தவாரியாகப் பார்க்கிறபோது தோன்றும். ஆழ்ந்து பார்த்தால் இரண்டும் ஒன்றுதான். ‘தானே ப்ரஹ்மம்’ என்கிறபோது சொல்கிற ‘தான்’ வேறு, ‘தான் ஒன்றுமே இல்லை’ என்று சொல்கிற ‘தான்’ வேறு! தானே ப்ரஹ்மம் என்று அத்வைதி சொல்கிறபோது தன்னுடைய சரீரம், இந்த்ரியம், புத்தி, மனஸ் இந்த எதுவும் நிஜமான தான் இல்லை என்று தள்ளிவிட்டு, மிஞ்சி நிற்கிற ஆத்மாவைத்தான் ப்ரஹ்மம் என்கிறான். ‘ஸாதாரணமாக எந்த ஜீவாத்மாவும் அஞ்ஞானத்தினால் ‘தானாக’ நினைக்கும் இந்த சரீரம், இந்த்ரியம், புத்தி, மனஸ் இதுகளிலிருந்தெல்லாம் நாம் விடுபடவேண்டும். இவை இழுத்துக்கொண்டு போகிறபடி ஓடாமல் இவற்றை இறைவனின் பொற்பாத கமலங்களில் ஒன்றுமேயில்லை என்கிற மாதிரி கிடத்திவிட வேண்டும்’, என்கிற அர்த்தத்தில்தான் ‘தான் ஒன்றுமேயில்லை’ என்று பக்தி மார்க்கக்காரன் சரணாகதி பண்ணுகிறான். அத்வைதி ‘தானாக’ச் சொல்லும் ஆத்மாவுக்கு அந்யமாக அவன் தள்ளுவதையேதான் த்வைத, விசிஷ்டாத்வைதிகள் ‘தான்’ என்று வைத்து பகவானின் பாதத்தில் தள்ளுகிறார்கள்! ஆகையால் இரண்டும் ஒன்றுதான். அஹங்காரம் ( ego) போகவேண்டும் என்பதுதான் இரண்டு மார்க்கத்துக்கும் பொதுவான லக்ஷ்யம்.

அத்வைத பாஷ்யங்களிலும் ப்ரகரண க்ரந்தங்களிலும் ஞான மார்க்கத்தைச் சொன்ன ஆசார்யாள் இங்கே பக்தராக இருந்து, அதே லக்ஷ்யத்துக்கு சரணாகதியை வழியாகச் சொல்லியிருக்கிறார். ‘சரணம் கரவாணி தாவகௌ சரணௌ – உன் இணையடிகளில் சரணாகதி செய்கிறேன்’ என்கிறார்.

‘கருணமாய’ என்றதால் கருணைக் கடலான பகவான் சரணாகதனை நிச்சயம் ரக்ஷிப்பான் என்று உணர்த்துகிறார்.

நாராயண கருணாமய

முதல் ச்லோகத்தில் ‘விஷ்ணோ’ என்று ஆரம்பித்து விட்டு, ஆறாவது ச்லோகத்தில் ‘தாமோதர’ என்று க்ருஷ்ணாவதாரத்தைச் சொல்லி அழைத்தவர், இங்கு ‘நாராயண’ என்கிறார். மதத்தின் பெயரைப் பார்க்கும்போது ‘விஷ்ணு’வின் பெயரை வைத்து அது ‘வைணவம்’ எனப்பட்டாலும், அதற்கு முக்யமான அஷ்டாக்ஷரீ மந்த்ரத்தில் ‘நாராயண’ நாமம்தான் வருகிறது. ‘கண்டு கொண்டேன் நாராயணா என்னும் நாமம்’ என்று ஆழ்வாரும் பாடியிருக்கிறார். ஆசார்யாளே தமது அத்வைத பாஷ்யங்களில் ஸகுண ப்ரஹ்மத்தைச் சொல்லும்போது நாராயணன் என்றே குறிப்பிட்டிருக்கிறார். ஸந்யாஸிகளுக்கு யார் நமஸ்காரம் பண்ணினாலும் அவர்கள் ‘நாராயண நாராயண’ என்றே ஆசிர்வதிக்கணுமென்று அவர் ஏற்பாடு பண்ணியிருக்கிறார்.

இங்கே ஆசார்யாள், ‘நாராயணனின் சரணத்தை நான் சரண் அடைகிறேன்’ என்கிறார் அல்லவா? இதே அர்த்தத்தில் தான், ஏறக்குறைய இதே வார்த்தைகளிலேயே வைஷ்ணவர்கள் த்வய மந்த்ரம் இருக்கிறது.

இந்த மாதிரி அத்வைத, விசிஷ்டாத்வைத ஒற்றுமைகளைப் பார்க்கிறபோது ரொம்பவும் ஸந்தோஷமாயிருக்கிறது.

பலச்ருதி போன்ற சரணாகதி விண்ணப்பம்

இதற்கு அடுத்ததாக வரும் ஏழாவது ச்லோகம் இந்த ஸ்தோத்ரத்தின் சிறப்பை, பலனைச் சொல்கிற பலச்ருதி மாதிரியானது.

‘ஷட்பதீ’ என்றால் ஆறு செய்யுள்கள் என்று அர்த்தம் பண்ணினால், அது

தாமோதர குணமந்திர
ஸுந்தர வதநாரவிந்த கோவிந்த |
பவஜலதி மதந மந்தர
பரமம் தரம் அபநய த்வம் மே ||

என்கிற ச்லோகத்தோடு முடிந்துவிடுகிறது.

ஜயதேவர் பாடிய ‘கீத கோவிந்த’த்திலுள்ள பாட்டுக்களை ‘அஷ்டபதி’ என்பது எதனால்? அந்தப் பாட்டு ஒவ்வொன்றிலும் எட்டு அடிகள் இருப்பதனால்தானே? இவ்வாறு பதம் என்பது வார்த்தையை மட்டுமின்றி ஒரு முழுச் செய்யுளை, ச்லோகத்தைக் குறிப்பிடுவதாகும் என்று முன்னேயே சொன்னேன். ‘அஷ்டபதி’ என்பது எட்டு ச்லோகமென்பதுபோல், ‘ஷட்பதீ’யும் ஆறாம் ச்லோகத்தோடு பூர்த்தியாகிவிட்டது என்று அர்த்தம்.

நூற்சிறப்பு அல்லது பயனை ‘பலச்ருதி’ என்று சொல்கிற மரபுப்படியே, ஏழாவதாக ஒரு ச்லோகம் வருகிறது.

கீதையில் பகவான் சொன்ன மாதிரியே ஆசார்யாளும் ஆதிவார்த்தையை அந்தத்தில் வைத்திருக்கிறார் என்று சொன்னேனல்லவா? ஆசார்யாள் கீதையின் ‘மாடலை’ புத்தி பூர்வமாக நினைத்தே (கீதையை இந்த ஸ்தோத்ர அமைப்புக்கு முன்னோடி என்ற புத்திபூர்வமாக எண்ணியே) இப்படிப் பதப்ரயோகம் பண்ணியிருப்பார் போலிருக்கிறது என்று ஏழாம் ச்லோகத்தைப் பார்த்தால் தோன்றுகிறது. ஏனென்றால் இதிலே கீதையின் கடைசி ச்லோகத்தில் சொல்லப்பட்டிருக்கும் சரணாகதியைத்தான் ஆசார்யாளும் சொல்கிறார்.

நாராயண, கருணாமய,
சரணம் கரவாணி தாவகௌ சரணௌ |
இதி ஷட்பதீ மதீயே
வதந ஸரோஜே ஸதா வஸது ||

என்பது ஷட்பதீக்கு பலச்ருதி மாதிரி உள்ள ஏழாவது ச்லோகம்.

‘பலச்ருதி மாதிரி’ என்று ஏன் சொல்கிறேன் என்றால், இதிலே ஆசார்யாள் அசல் பலச்ருதியாக, ‘இந்த ஸ்துதிக்கு இன்னின்ன பலன்’ என்று உடைத்துச் சொல்லாமல், மறைமுகமாக நாம் ஊஹித்துப் புரிந்து கொள்ளும் விதத்திலேயே பலனைச் சொல்லியிருப்பதால்தான்! ரொம்பவும் விநய சீலரான நம் ஆசார்யாள் ‘சிவாநந்த லஹரி’, ‘ஸௌந்தர்ய லஹரி’ முதலியவற்றின் முடிவில்கூட, ‘இந்த ஸ்தோத்ரத்தைச் சொன்னால் இப்படியாகப்பட்ட பலன்கள் வரும்’ என்று பலச்ருதி சொல்லவில்லை. ஸூசனையாகவே தெரிவித்திருக்கிறார்.

‘நாராயண – நாராயணனே! கருணாமய – கருணை மயமானவேன! தாவகௌ சரணௌ – உன்னுடைய இரண்டு பாதங்களை; சரணம் கரவாணி – சரணமாக, அடைக்கலமாகக் கொள்கிறேன். இதி – இப்படிப்பட்ட; ஷட்பதீ – ஷட்பதீயானது; மதீயே – என்னுடைய; வதந ஸரோஜே – வாய் என்கிற தாமரையில்; ஸதா- எப்பொழுதும்; வஸது – வஸிக்கட்டும்.’

ஷட்பதீ ஸ்தோத்ரம் தம்முடைய வாக்கில் ஸதா இருக்கட்டும் என்று ஆசார்யாள் சொல்வதற்கு அர்த்தம், சற்று முன்னால் நான் சொன்னறாப்போல அதை நாம் திரும்பத் திரும்ப ஜபித்துக்கொண்டிருக்க வேண்டுமென்பதே.

‘தாவகௌ சரணௌ’ என்கிறபோது Charanau என்று சொல்லவேண்டும். ‘சரணம் கரவாணி’ என்னும்போது சங்கரன், சங்கு, சட்டை என்பதில் சொல்கிற ‘ச’வாக saranam என்று சொல்லவேண்டும். Charanam என்றால் கால், Saranam என்றால் அடைக்கலம், புகலிடம்.

த்வைத, விசிஷ்டாத்வைத, அத்வைத வித்யாஸங்களை நினைக்காமல் பக்தி பரவசத்தில் எப்படியெப்படி பாவம் வருகிறதோ அப்படியெல்லாம் ஆசார்யாள் இந்த ஸ்தோத்ரத்தைப் பண்ணிக்கொண்டு போயிருக்கிறார் என்று நடுநடுவே தெரிந்தது அல்லவா? ஸ்வச்சமான அத்வைதம் என்று பார்த்தால் அதிலே சேராத ஸகுண ப்ரஹ்ம வர்ணனை, ஸமுத்ரத்துக்கு அலை அடக்கமானதே என்பது போல ஈச்வரனுக்கு ஜீவன் அடங்கினவன் என்கிற தத்வம் ஆகியவற்றை இந்த ஸ்தோத்திரத்தில் ஆசார்யாள் சொல்லியிருப்பதைப் பார்த்தோம். முடிக்கிறபோதும் அத்வைதத்துக்கு முக்யமான ஞான மார்க்கத்தைச் சொல்லாமல், பக்திக்கு ப்ரதானமாக இருக்கிற சரணாகதியைத்தான் சொல்லியிருக்கிறார்.

சரணம் கரவாணி தாவகௌ சரணௌ

ஆதி வார்த்தை அந்தத்திலும்

‘ஷட்பதீ’ ஆரம்ப ச்லோகத்தில் ‘அவிநயம் அபநய‘ என்று தொடங்கினார். ஆறாவது ச்லோகத்தை முடிக்கிறபோதும் ‘தரம் அபநய த்வம் மே’ என்பதாக அதே ‘அபநய’ என்ற வார்த்தையைப் போட்டிருக்கிறார். ஆதி வார்த்தையே அந்தத்தில் வருவதால் Circle complete ஆகிவிடுகிறது (வட்டம் பூர்த்தியாகிவிடுகிறது) . இது ஸ்தோத்திரத்தின் பூர்ணத்வத்துக்கு அடையாளம்.

‘அபநய’ என்பதற்கு அப்புறம் ‘த்வம்’, ‘மே’ என்ற இரண்டு வார்த்தைகள் வந்தாலும், மேலே காட்டினமாதிரி ‘எனக்கு மஹாபயத்தை நீ போக்குவாயாக’ என்பதற்கு நேர்வாக்யம், ‘மே பரமம் தரம் த்வம் அபநய’ என்று ‘அபநய’வைக் கடைசி வார்த்தையாக வைத்து முடிப்பதாகத்தானிருக்கும். வசன நடையில் அப்படித்தான் இருக்கும். கவிதையானதால் அதன் லக்ஷணங்கள் பொருந்துவதற்காக இப்படி ‘அபநய’வை கொஞ்சம் முன்பே கொண்டு வந்து ‘மே’ என்று முடிக்கும்படி ஆயிற்று.

பகவத் கீதையில் இப்படியேதான் இருக்கிறது. அதிலே பகவானின் உபதேசம் இரண்டாம் அத்யாயத்தில் ‘அசோச்யாந் அந்வசோசஸ்த்வம்’ என்கிற (11-வது) ச்லோகத்தில் ஆரம்பிக்கிறது. கடைசியில் பதினெட்டாவது அத்யாயத்தில் 66-வது ச்லோகத்தில்,

ஸர்வ தர்மாந் பரித்யஜய மாம் ஏகம் சரணம் வ்ரஜ |
அஹம் த்வா ஸர்வ பாபேப்யோ மோக்ஷயிஷ்யாமி மா சுச : ||

என்று உபதேத்தை முடிக்கிறார்.

இந்த இரண்டிற்கும் முந்தியும் பிந்தியும் இருக்கிற ச்லோகங்கள் preface (முன்னுரை), Epilogue (பின்னுரை) தான்.

‘சுச’ – ‘சோச்ய’ என்கிற வார்த்தைகள் ‘வருத்தப்படுவதை’க் குறிக்கும். முதலில், ‘அசோச்யாந் அந்வ சோசஸ்த்வம்’ என்றதற்கு ‘வருத்தப்பட வேண்டாதவர் விஷயத்தில் நீ வீணுக்கு வருத்தப்படுகிறாய்’ என்று அர்த்தம். ‘ஐயோ, இந்தக் கௌரவ ஸேனையை எப்படிக் கொல்வேன்?’ என்று வருத்தப்பட்ட அர்ஜுனனிடம், ‘தர்மத்தை உத்தேசித்து இந்த யுத்தம் நடந்தாக வேண்டியிருக்கிறது. பூபாரம் தீருவதற்காக, இவர்கள் எல்லாரும் ஸம்ஹாரம் ஆக வேண்டும் என்று ஏற்கெனவே ஈச்வர ஸங்கல்பமாகிவிட்டது. ஆகையால் நீ வருத்தப்பட வேண்டாதவர்களுக்காக அநாவச்யமாக வருத்தப்படுகிறாய்!’ என்று சொல்ல வந்த பகவான், ‘அசோச்யாந் அந்வசோசஸ்த்வம்’ என்று ஆரம்பிக்கிறார். கடைசியில் முடிக்கிறபோது, ‘எல்லாத் தர்மங்களையும் விட்டுவிட்டு (அதாவது, எல்லா தர்மங்களுக்கும் மேலாக) என்னிடம் சரணாகதி பண்ணி, நான் விட்டவழி என்று இருந்துவிடு. நான் உன்னை ஸகல பாபங்களிலிருந்தும் விடுவிக்கிறேன். இது நிச்சயம். ஆதலால் கொஞ்சங்கூட வருத்தப்படாதே’ என்று அர்ஜுனனுக்குத் தன் வாக்குறுதியைக் கொடுக்கிறபோது ‘மா சுச:’ என்கிறார். ‘மா சுச:’ என்றால் ‘வருத்தப்படாதே’ என்று அர்த்தம். ஆரம்பத்தில் வந்த ‘அசோச’, முடிந்த முடிவில் வரும் ‘மா சுச’ இரண்டும் ஒன்றேதான். ‘சுச்’ என்கிற root (தாது) இரண்டிற்கும் பொது.

கீதையில் போலவே ஷட்பதீயிலும் முதல் ச்லோக ஆரம்பத்தில் வந்த ‘அபநய’ ஆறாம் ச்லோக முடிவிலும் வருகிறது. ‘விநயமின்மையைப் போக்கு’ என்று ஆரம்பித்தவர் ‘பயத்தைப் போக்கு’ என்று முடிக்கிறார். போக வேண்டியதைப் போக்கிக் கொள்ளவேண்டியது, வரவேண்டியதை வரவழைத்துக் கொள்வைதவிட முக்யம். முதலில் இதைச் செய்துகொண்டால்தான் அப்புறம் அதைச் செய்து கொள்ளமுடியும். செய்துகொள்வது, போக்கிக்கொள்வது என்றாலும் அது நம்மாலாகிற கார்யமா? இல்லை. அவனுடைய அருள்தான் அப்படிப் போக்க வைக்கவேண்டும். அதனால்தான் ஆரம்பம் முடிவு இரண்டிலும், போகவேண்டிய இரண்டை – திமிரையும் பயத்தையும் – போக்கு, ‘அபநய’, என்று வேண்டிக் கொள்கிறார். பயம் என்பது திமிருக்கு நேரெதிர். பூஞ்சை மனஸைக் காட்டுவது. உத்தமமானவருக்குத் திமிரும் இருக்காது, பூஞ்சையான பயங்காளித்தனமும் இருக்காது. நமக்கு இரண்டும் இருக்கிறது. சிலவற்றைக் குறித்துத் திமிர், சிலவற்றைக் குறித்து பயம் என்று இருக்கிறது. இது இரண்டையும் போக்கிக்கொள்ள பகவானை ப்ரார்த்திக்கச் சொல்லிக் கொடுக்கிறார் ஆசார்யாள்.

ஒரு ச்லோகத்தின் முடிவு வார்த்தை அடுத்ததன் ஆரம்பமாக இருப்பதைத்தான் அந்தாதி என்பது. ‘உத்த்ருத நக’வில் ஒரே ச்லோகத்துக்குள்ளேயே ஆசார்யாள் அந்தாதி விளையாட்டுப் பண்ணியதைப் பார்த்தோம். இப்போது ஆறு ச்லோகம் கொண்ட முழுச் ஸ்தோத்ரத்துக்குமாகச் சேர்த்து முதல் வார்த்தையான ‘அபநய’ என்பதையே கடைசியிலும் போட்டு ஒரு விநோதமான அந்தாதி பண்ணியிருப்பதைப் பார்க்கிறோம். முதல் வார்த்தை, கடைசி வார்த்தை என்பதற்குப் பதில் முதல் வினைச்சொல், கடைசி வினைச்சொல் என்று வைத்துக்கொள்வதுதான் இன்னும் ஸரியாயிருக்கும். முதல் வார்த்தை ‘அவிநய’ என்பதே. அதையடுத்து முதல் வினைச்சொல்லாக ‘அபநய’ வருகிறது கடைசி வார்த்தைகள் ‘அபநய த்வம் மே’. ‘அபநய’வுக்கு அப்புறம் ‘த்வம் மே’ இருக்கிறது. ஆனால் வினைச்சொல்லில் எது கடைசி என்று பார்த்தால் ‘அபநய’தான்!

Verb என்பதைத் தமிழில் வினைச்சொல் என்றும், ஸம்ஸ்க்ருதத்தில் க்ரியா பதம் என்றும் சொல்கிறோம். இதிலிருந்து, அது ஒரு வேலையைக் கொடுப்பது என்று தெரிகிறது. இப்படி, நம்மை விடாமல் ஒரு வேலை வாங்குவதற்கே ஸூக்ஷ்மமாக இப்படி ஷட்பதீ ஸ்தோத்ரம் முழுதையும் வினைச் சொல்லால் ஒரு அந்தாதியாக ஆசார்யாள் பண்ணியிருக்கிறார் போலிருக்கிறது! ஆரம்ப verb-ஐ முடிவிலே போட்டதால், “மறுபடியும் ‘அவிநயம் அபநய’ என்று அந்தாதிக்ரமத்திலே ஆரம்பி. அதாவது, திரும்பத் திரும்ப இந்த ஸ்தோத்ரத்தை ஜபம் பண்ணு” என்று வேலை கொடுக்கிற மாதிரி இருக்கிறது!

“குறைவொன்றுமில்லாத கோவிந்தா!”

ராமாயணத்தில் ஸ்ரீ ராம பட்டாபிஷேகம் மாதிரி, பாகவதத்தில் பகவானுக்குப் பட்டாபிஷேகமான ஸந்தர்ப்பத்தில் சூட்டப்பட்ட பேர் “கோவிந்த” என்பதே. ராமர் மாதிரி க்ருஷ்ணர் பெரிய ராஜ்யத்துக்கு ராஜாவாகப் பட்டாபிஷேகம் பண்ணிக்கொள்ளாவிட்டாலும், தேவ ராஜாவாலேயே பட்டாபிஷேகம் பெற்றதால் இதற்கு ரொம்ப முக்யத்துவமுண்டு. “கோவிந்தராஜா” என்று க்ருஷ்ணனுடைய பல பெயர்களில் இதற்கு மட்டுந்தான் “ராஜா” சேர்க்கிறோம்!

எனக்கு ஒன்று தோன்றுவதுண்டு. ஆண்டாள் திருப்பாவையில் “குறைவொன்றுமில்லாத கோவிந்தா!” என்று கூப்பிடுகிறாள் அல்லவா? பகவானுக்குக் குறை இருந்தது என்று யாராவது நினைப்பதுண்டா? ஸாதாரண மநுஷ்யன் குறைப்பட்டுக் கொண்டேயிருக்கும் ஸ்வபாவமுள்ளவவன். அதனால் அப்படியில்லாத ஒருவனைக் ‘குறைவொன்றுமில்லாத மநுஷ்யா!’ என்று விசேஷிப்பது பொருத்தம். பகவானை ஏன் இப்படிச் சொல்லவேண்டும்? இப்படிச் சொல்வதாலேயே, ‘அப்பா குதிருக்குள் இல்லை’ என்கிற மாதிரி, பகவானுக்குக் குறையிருந்தது போலத்தானே த்வனிக்கிறது!

யோசித்துப் பார்த்ததில், பகவானுக்கு வாஸ்தவமாகவே பூர்வத்தில் ஒரு குறை இருந்து, அது கோவிந்தனாக அவன் ஆனபோதுதான் தீர்ந்தது என்று தெரிந்தது.

பகவானுக்கு என்ன குறை இருந்தது? ‘ராம பட்டாபிஷேகம்’ என்றேனே, அதிலேயேதான் குறை! சக்ரவர்த்தியாக முடி சூடியதில் என்ன குறை என்றால், இதை வால்மீகி தம்முடைய ராமாயணத்தில் வர்ணித்திருக்கிற தினனுஸிலேதான் குறை ஏற்பட்டுவிட்டது.

‘வஸிஷ்ட வாம தேவாதி ரிஷிகள் எட்டுப்பேர் ஸ்ரீராம சந்த்ரமூர்த்திக்குப் பட்டாபிஷேகம் பண்ணினார்கள். அது எப்படித் தெரியுமா இருந்தது? அஷ்ட வஸுக்கள் தேவேந்த்ரனுக்குப் பட்டாபிஷேகம் பண்ணின மாதிரி இருந்தது’ என்று வால்மீகி வர்ணித்திருக்கிறார். “வஸவோ வாஸவம் யதா” – “வாஸவன் எனப்படும் இந்த்ரனுக்கு வஸுக்கள் பண்ணியதுபோல” என்று அர்த்தம்.

இந்த Comparison (ஒப்புவமை) தான் ராமருக்குக் குறை உண்டாக்கிவிட்டது. ஏன்? இந்த்ரன் சீரழிந்த கதையை இதே வால்மீகி பாலகாண்டத்தில் சொன்னார். கௌதம பத்னியாகிய – அதாவது தாய் போல் மதிக்க வேண்டிய – ரிஷிபத்னி அஹல்யையிடம் தப்பாக நடந்து கொண்டு, மஹாபாபம் பண்ணினவன் இந்த்ரன். அதற்காக சாபத்தை வாங்கிக் கட்டிக்கொண்டு அவமானப்பட்டவன். பதிதையாகிவிட்ட அஹல்யைக்கு ஸ்ரீ ராமசந்த்ர மூர்த்தி புனருத்தாரணம் தந்த பெருமைதான் இன்றைக்கும் அவரை “பதித பாவன ஸீதாராம்” என்கிறோம்.

கதை இப்படியிருக்க, அந்த இந்த்ரனையே தனக்கு உவமையாக வால்மீகி மஹர்ஷி சொல்லிவிட்டதில் ராமருக்கு உள்ளூறக் குறை ஏற்பட்டுவிட்டது. ஏகபத்னீ வ்ரதனான தம்மை, தகாத பாபம் பண்ணினவனோடு ஒப்பிட்டுவிட்டாரே என்று ஒரு குறை.

ஆதியிலே ஒரு பட்டாபிஷேகம் நிச்சயமான ஸமயத்திலே அது நிறைவேறாமலே ராமர் வனவாஸம் பண்ணும்படி ஆயிற்று. அப்புறம் பதிநாலு வருஷங்கள் ஜனங்கள் தவியாய்த் தவித்துக் காத்திருந்து மறுபடி பட்டாபிஷேகம் நடக்கிறது. அதனால் பட்டாபிராமன் என்றே பகவானுக்கு ஒரு பேர் ஏற்பட்டிருக்கிறது. ராமாயண பாராயணம், ப்ரவசனம் எதுவானாலும் பூர்த்தி செய்யும் மங்களமான கட்டம் அதுதான். அங்கேபோய், பால காண்டத்தில் தன் கால் தூசியினாலேயே பரிசுத்தி பெற்ற ஒருத்தியை ஆதியில் தூசுபடுத்தியவனோடு தன்னை ஒப்பிட்டால் பகவானாகத்தானிருக்கட்டும், அவர் மநுஷ்யம் மாதிரிதானே நன்றாக ‘ஆக்ட்’ பண்ணினார், அதனால், வருத்தம் ஏற்படத்தானே செய்யும்?

இன்னொரு குறை : இந்த்ராதி தேவர்கள் ராவணனின் ஹிம்ஸையைத் தாங்கமாட்டாமல் ப்ரார்த்தனை பண்ணிக் கொண்டதன் மேல்தான் மஹாவிஷ்ணு ராமாவதாரம் பண்ணினது. ராவணனின் புத்ரன் மேகநாதனே இந்த்ரனை ஜயித்து “இந்த்ரஜித்” என்று பேர் பெற்றிருந்தான். அப்படிப்பட்ட ராவணனைத் தாமே ஜயித்தும், இந்த்ரஜித்தைத் தாம் ஜயிக்கவேண்டுமென்று இல்லாமல் தம்பி லக்ஷ்மணனை விட்டே ஜயித்தும் விஜயராகவனானவர் ராமர். இப்படி ஸமூலம் ராக்ஷஸ ஸம்ஹாரம் பண்ணிவிட்டுப் பட்டாபிஷேகம் பண்ணிக்கொள்கிறபோது, தம்மிடம் தோற்றுப் போனவனிடம் தோற்றுப்போன இந்த்ரனுக்கே தம்மை ‘கம்பேர்’ பண்ணினால் குறையாகத்தானே இருக்கும்?

வால்மீகி பாத்திரங்களின் குணத்தை Compare பண்ணி இப்படிச் சொல்லவில்லை. பட்டாபிஷேக வைபவத்திலிருந்த ஆனந்த கோலாகலத்தைப் பார்த்ததும் தேவலோகத்தில் நடந்த இந்த்ர பட்டாபிஷேகத்தின் விமர்சைக்கு இதை ஒப்பிடலாம் என்று நினைத்தார். எட்டு வஸுக்கள் மாதிரியே இங்கேயும் ஸரியாக எட்டு ரிஷிகள் அபிஷேகம் பண்ணினவுடன், “வஸவோ வாஸவம் யதா” என்று உத்ஸாஹத்தில் எழுதிவிட்டார்*.

இதனால் பகவானுக்கு உள்ளுக்குள்ளே ஏற்பட்ட குறை, அப்புறம் க்ருஷ்ணாவதாரத்தில் ஸாக்ஷாத் அந்த இந்த்ரனே, “தோற்றேன்” என்று இவர் காலில் வந்து விழுந்து இவருக்கு ‘கோவிந்த’ பட்டம் தந்து அபிஷேகம் பண்ணின போதுதான் தீர்ந்தது. ராம பட்டாபிஷேகத்தில் உண்டான குறை கோவிந்த பட்டாபிஷேகத்தினால்தான் தீர்ந்தது. இதைத்தான் ஆண்டாள் suggestive -ஆக (குறிப்பால் உணர்த்து முகமாக) “குறைவொன்றுமில்லாத கோவிந்தா” என்று சொன்னாள்.

‘குறைவேயில்லாத’ என்றால் பரிபூர்ண வஸ்து என்று அர்த்தம். ‘பூர்ணம் ப்ரஹ்ம ஸநாதனம்’, ‘பூர்ணாவதாரம்’ என்று க்ருஷ்ண பரமாத்மாவைச் சொல்வது இதனால்தான்.


*வஸிஸ்டர், வாமதேவர், ஜாபாலி, காச்யபர், காத்யாயனர், ஸுஜன்யர், கெளதமர், விஜயர் என்ற எட்டு ரிஷிகள்.

க்ருஷ்ண பக்தர்களான அத்வைதிகள்

இம்மாதிரி நிலையில்தான் பரம அத்வைதியான (ஸதாசிவ) ப்ரம்மேந்த்ராள் ‘ப்ரஹ்மணி மாநஸ ஸஞ்சர ரே’ (‘ஹே மனமே, நிர்குண ப்ரஹ்மத்திலேயே ஸஞ்சாரம் பண்ணு’) என்று சொல்லிவிட்டு உடனே, மயிலிறகைத் தலையில் சொருகிக் கொண்டிருக்கிற ஸகுணமான க்ருஷ்ண பரமாத்மாவைப் பரவசமாக வர்ணிக்க ஆரம்பித்து விடுகிறார்.

இப்படித்தான் ஆசார்யாளும் ஏராளமான ஸ்தோத்ரங்களை ஸகுண ப்ரஹ்மத்தின் பல ரூபங்களாக இருக்கப்பட்ட அநேக மூர்த்திகளின் மீதும் பாடியிருக்கிறார். அவற்றில் கேசாதி பாத வர்ணனை, பாதாதி கேச வர்ணனை எல்லாம் பண்ணி, அந்தந்த தெய்வத்தின் குணகண மஹிமைகளையும் லீலைகளையும் உள்ளமுருகிக் கொண்டாடியிருக்கிறார்.

‘குண மந்திரம்’ என்பதால் நிர்குணத்தை மறந்து விட்டார், அல்லது அதை மறுத்து முரணாகப் பேசுகிறார் என்று அர்த்தமில்லை. மாறாக, குண மந்திரம் என்பதாலேயே நிர்குணத்தைத்தான் அவர் சொல்கிறார் என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது.

இது எப்படி?

VIBGYOR என்று ஏழு கலர்களைச் சொல்கிறோம். இந்த ஏழையும் ஒன்றாகச் சேர்த்துவிட்டால் என்ன ஆகிறது? ஒரு கலரும் இல்லாமல் வெள்ளை வெளேர் என்று ஆகிவிடுகிறதல்லவா?

இதே மாதிரி அத்தனை குணங்களும் அவனிடம் குடி கொண்டிருப்பதாலேயே அவன் ஒரு குணமும் இல்லாத நிர்குண வஸ்துவாக இருக்கிறான்.

ஒரு கலரும் இல்லாத ஸூர்ய வெளிச்சம் refraction-ல் ஏழு கலர்களுமாகப் பிரிகிற மாதிரி அந்த நிர்குணம்தான் மாயையில் பட்டு, அந்த refraction-ல் இத்தனை குணங்களுமாகிறது. ‘நாம – ரூப ரஹிதமான ப்ரஹ்மம் இத்தனை நாம – ரூப ஜீவ ஜகத்துக்களாகிறது.

‘தாமோதர’ என்றவுடன் ‘குணமந்திர’ என்று ஆசார்யாள் சொல்வதில் ஒரு வார்த்தை விளையாட்டே இப்போது தெரிகிறது. தாம – உதரன் என்றால் ‘கயிற்றால் கட்டப்பட்ட வயிற்றை உடையவன்’. ‘குணம்’ என்றாலும் கயிறு என்று அர்த்தம் உண்டு என்றேன். ‘குண மந்திர’ என்பது குணங்களிலே கட்டப்பட்ட மாதிரி நிர்குண வஸ்து இருக்கிறது என்று சொல்வதுபோலத் தோன்றுகிறது. வாஸ்தவத்தில் குணங்களால் கட்டுப்படுத்த முடியாதவன். ஆனாலும் யசோதை எத்தனை கயிற்றாலும் கட்டமுடியாத வயிற்றை பகவானே பிறகு கட்டுக்கு அகப்படுத்திக் கொண்டதுபோல ப்ரஹ்மமும் இப்படி ஸகுணம் மாதிரிக் கட்டுப்பட்டு வேஷம் போடுகிறது.

“என்ன ஆச்சர்யம்! உபநிஷதங்களின் அர்த்தமான நிர்குண ப்ரஹ்மம் இப்படி உரலில் கட்டுப்பட்டிருக்கிறதே!” என்று ‘க்ருஷ்ண கர்ணாம்ருத’த்தில் ஒரு ச்லோகமுண்டு.1 குண மந்திரமாக இருப்பதும் இப்படிக் கட்டுப்பட்டிருக்கும் நிலைதான் என்கிற மாதிரி ‘ஷட்பதீ ஸ்துதி’யில் அடுத்தடுத்து “தாமோதர, குணமந்திர” என்று வருகிறது!

இப்படி குணத்தோடு ரூபத்தோடு அது வருகிறபோது அதை ரஸித்து ஆனந்தப் படுகிற நிலையிலேயே, அடுத்து “ஸுந்தர வதநாரவிந்த” என்கிறார்.

ஸுந்தர – அழகான; வதந – முகமாகிய; அரவிந்த – தாமரை. “தாமரை போல அழகான முகம் படைத்தவன்” என்று பகவானை வர்ணிக்கிறார்.

பரம அத்வைதிகள், பேச்சிலே மட்டுமில்லாமல் அநுபவிகளாக இருந்த அத்வைதிகள், பகவானின் ரூபஸெளந்தர்யத்தை ‘ஓஹோ’ என்று வர்ணித்து ஆனந்தித்திருக்கிறார்கள், அத்வைதிகள் பக்தர்களாயிருப்பதில் குறிப்பாக க்ருஷ்ணரை இஷ்ட தெய்வமாகக் கொண்டவர்களாகவே அதிகம் இருந்திருக்கிறார்கள்.

“க்ருஷ்ண கர்ணாம்ருதம்” பண்ணிய லீலாசுகர் அத்வைத ஸம்ப்ரதாயத்தைச் சேர்ந்தவர்தான். மலையாளத்தைச் சேர்ந்தவர் – அவர், அங்கே அத்வைத ஸம்ப்ரதாயம்தான் உண்டு. அதோடுகூட அவர் தங்கள் குடும்பத்தைப் பற்றிச் சொல்லிக்கொள்ளும்போது தங்களுடைய குலதெய்வம் சிவபெருமான் என்றும், தாங்கள் சிவ பஞ்சாக்ஷரி ஜபத்தையே உயர்கதியாகக் கொண்டவர்களென்றும் சொல்லிக்கொள்கிறார்.2 “ந கலு விசாரணீய:” – இதைப் பற்றிக் கொஞ்சம் கூட ஸந்தேஹமில்லை – என்று உறுதிப்படுத்திச் சொல்கிறார். அப்படியிருந்தும் க்ருஷ்ணனிடமே உயிரை வைத்து, நம்முடைய மனஸைக் கொள்ளை கொள்கிற முறையில் அவர் “கர்ணாம்ருதம்” செய்திருக்கிறார்.

நானூறு, நானூற்று ஐம்பது வருஷத்துக்கு முந்தி மதுஸூதன ஸரஸ்வதி என்று ஒரு பெரியவர் இருந்தார். பெங்காலை (வங்காளத்தை) சேர்ந்தவர் என்பது பொது அபிப்ராயம். “அத்வைத ஸித்தி” என்று ஒரு உத்தம க்ரந்தம் உபகரித்திருக்கிறார். அத்வைத ஸம்ப்ரதாயத்துக்கு வேறு நூல்களும் உதவியிருக்கிறார். இவரே “பக்தி ரஸாயனம்” என்றும் ஒரு க்ரந்தம் செய்திருக்கிறார். நிர்குண ப்ரஹ்ம அநுபவமான ஞானத்துக்கும். ஸகுண ப்ரஹ்ம உபாஸனையான பக்திக்கும் Contradiction (முரண்பாடு) இல்லை என்று நிலை நாட்டுவதற்காக இந்த நூலை எழுதினார்.

மதஸூதன ஸரஸ்வதி க்ருஷ்ண பரமாத்மாவின் பரம பக்தர். ‘சிவ மஹிம்ந ஸ்தோத்ரம்’ என்று ரொம்பவும் உயர்ந்த சிவபரமான ஸ்தோத்ரம் ஒன்று உண்டு. மஹா ராஷ்ட்ரத்திலிருந்து ஆரம்பித்து வடக்கே போகப்போக அது ஸகல ஜனங்களுக்கும் தெரிந்திருக்கும். இங்கே உங்களில் பல பேருக்கு அதன் பெயர்கூட நான் சொல்லித்தான் தெரியவேண்டியிருக்கிறது! இந்த ‘சிவ மஹிம்ந ஸ்தோத்ரம்’ க்ருஷ்ணனையும் ஸ்தோத்ரம் பண்ணுவதாக அதன் வார்த்தைகளுக்கு அர்த்தம் பண்ணி அவர் (மதுஸூதனர்) ஒரு வ்யாக்யானம் எழுதியிருக்கிறார். அதாவது அதற்கு சிவபரமாக அர்த்தம் பண்ணியதோடு விஷ்ணுபரமாகவும் அர்த்தம் பண்ணி எழுதியிருக்கிறார்.

‘அத்வைதிக்கு பக்தியே இருக்கக்கூடாது. அப்படி இருந்தாலும் அது ஆசார்யாளுக்கு இருந்த மாதிரி ஸகல தெய்வங்களையும் ஒன்றாகவே நினைக்கிற பக்தியாகத்தான் இருக்கவேண்டும்’ என்று புஸ்தகம் படித்தே அத்வைதத்தைப் பற்றித் தெரிந்துகொண்டுள்ள நாம் நினைத்தாலும், அத்வைத அநுபவியான மதுஸூதன ஸரஸ்வதி க்ருஷ்ண பரமாத்மா என்ற ரூபத்திலேயே விசேஷ பக்தி வைத்திருந்தார்.

உடுப்பியில் க்ருஷ்ணனை ப்ரதிஷ்டை பண்ணினவர் மத்வாசார்யார். அவருடைய ஸித்தாந்தத்தை வலியுறுத்திச் சொல்லி, (சங்கர) ஆசார்யாளின் அத்வைதத்தை வன்மையாகக் கண்டித்தவர்களுள் வ்யாஸ தீர்த்தர் முக்கியமானவர். வ்யாஸதீர்த்தருடைய ஆக்ஷேபணைகளுக்கு எதிராகப் ‘பாயிண்ட்’களைக் கொடுத்தே மதுஸூதன ஸரஸ்வதி பரம அத்வைதமான நூல்களை எழுதினார். இப்படி நிர்குண ப்ரஹ்மாநுபவத்தை நிலைநாட்டிய இவரே, குழந்தைக் கண்ணன் விழித்தெழுந்தவுடன் கொட்டாவி விட்டுக்கொண்டு சோம்பல் முறித்ததை நெஞ்சுருகிப் பாடியிருக்கிறார்!

“ஆநந்த மந்தாகிநி ஸ்தோத்ரம்” என்று க்ருஷ்ணன் மேல் நூற்றுக்கு மேல் ச்லோகம் செய்து குணாநுபவ ஆனந்தத்தைக் கொட்டியிருக்கிறார்.

‘அத்வைத தத்வமாவது, த்வைத தத்வமாவது?’ என்கிற மாதிரி ஒரு இடத்தில், “எனக்கு க்ருஷ்ணனைத் தவிர வேறு ஒரு தத்வமும் தெரியவில்லை”

க்ருஷ்ணாத் பரம் கிமபி தத்வம் அஹம் ந ஜாநே

என்று அவர் சொல்லியிருக்கிறார்.

‘த்யாநாப்யாஸ’ என்று ஆரம்பிக்கிற ஒரு ச்லோகத்தில்,3 ‘யோகிகள் மனஸை அடக்கி, உள்ளுக்குள்ளே நிர்குணமாக, நிஷ்க்ரியமாக (கார்யம் இல்லாததாக) உள்ள ஏதோ ஒரு ஜ்யோதிஸை (ஜோதியை) ப் பார்க்கிறார்களென்றால் நன்றாகப் பார்த்துவிட்டுப் போகட்டும்! நம்மால் அப்படி த்யான அப்யாஸம் பண்ணி, மனஸை அடக்கி ஜ்யோதி தர்சனம் செய்ய முடியவில்லையே என்று அழவேண்டாம்! அந்த ஜ்யோதி நமக்கு வேண்டாம்! அதே ஜ்யோதி நல்ல நீல ஒளியாக இந்த யமுனா நதிக்கரையில் ஓடி விளையாடுகிறதல்லவா? (க்ருஷ்ண பரமாத்மாவைத்தான் சொல்கிறார்) இதையே நாம் பார்த்துக்கொண்டிருப்போம்! இது நம் கண்களுக்கு ஆனந்தமூட்டுவதாக, சிரஞ்ஜீவியாக இருந்து கொண்டிருக்கட்டும்” என்கிறார்.

எல்லாவற்றையும் விட்டுவிட்டுப் பரமாத்மாவைப் பிடித்த பிறகு, ‘எல்லாவற்றிலும் அந்தப் பரமாத்மாதான் இருக்கிறது; எல்லாம் அந்தப் பரமாத்மாவில்தான் இருக்கிறது; எல்லாமாகவும் அந்தப் பரமாத்மாவே தான் இருக்கிறது’ என்று அநுபவ பூர்வமாகத் தெரிந்துவிடுவதால் எதையும் விடவேண்டிய அவச்யம் இருப்பதில்லை, இந்த நிலையில்தான் அத்வைதிகள் ஸகுண ப்ரஹ்மத்தை ஸ்தோத்ரம் செய்வது “வாஸ்தவத்தில் பிரிவு இல்லையே! பிரிவு மாதிரி இருப்பது விளையாட்டுத்தானே? நாமும்தான் பக்தனாகப் பிரிந்திருந்து ஸகுணத்தை ரஸிக்கலாமே! ஸமுத்ரமும் அலையும் மாதிரி ஏகத்திலேயே பிரிந்த மாதிரி இருக்கலாமே!” என்று இருக்கிறார்கள்.

அப்படித்தான் ஆசார்யாளும் “குண மந்திர, ஸுந்தர வதநாரவிந்த” என்று குண, ரூபங்களை ஸ்துதிக்கிறார்.

எல்லா குணமும் குடிகொண்டிருப்பதாலேயே, ஒரு குணமும் இல்லாத நிர்குண ப்ரஹ்மமாக பகவான் இருக்கிறான் என்பதுதான் ‘குண மந்திர’ என்பதற்கு அர்த்தம். ஒரு குணமோ, அல்லது சில குணங்களோ மட்டும் பகவானுக்கு இருப்பதாகச் சொன்னால் அவன் நிர்குணம் இல்லை. இந்த ஒருசில குணங்களுக்குள்ளேயே கட்டுப்பட்டிருக்கிறான் என்று ஆகும். ஒருத்தன் வெளுப்பாயிருக்கிறான் என்று சொன்னால் அவன் வெள்ளை கலர் மட்டும் உள்ளவன் என்று அர்த்தம். ஒருத்தன் வெள்ளையாகவும் இருக்கிறான், கறுப்பாயும் இருக்கிறான், பச்சையாகவும் இருக்கிறான் என்று சில கலர்களை மட்டும் சொல்லி நிறுத்தினாலும் அவன் அந்தச் சில கலர்கள் மட்டுமே என்றாகும். ஆனால் ஒருத்தன் இன்னம் மற்ற எல்லாக் கலர்களாகவும் இருக்கிறான் என்றால் என்ன ஆகும்? அவன் வாஸ்வதத்தில் இவற்றில் எந்தக் கலருமேயில்லை; ஒரு கலருமே இல்லாமலிருக்கிறவன்; ஒவ்வொரு ஸமயத்தில் இப்படி ஒவ்வொரு கலராகத் தெரிகிறவன் – என்றுதானே ஆகும்? இப்படியேதான் நல்லது – கெட்டது, அழகானது – அழகில்லாதது, புண்யம் – பாபம், தர்மம் – அதர்மம் முதலிய எல்லாக் குணங்களுமாக குணமந்திரமாக பகவான் இருக்கிறான் என்பதாலேயே அவன் வாஸ்தவத்தில் இந்த எதுவுமில்லை. அப்படிப்பட்ட நிர்குணமாக இருந்து கொண்டே இப்படிப் பல குணங்களுள்ளவனாகத் தெரிகிறான் என்பதுதான் தாத்பர்யமாகும்.

நமக்குப் பிடித்த மாதிரி, நாம் ப்ரீதியோடு பக்தியோடு நினைத்து உருகுகிற மாதிரி, அரூபமான அவனே அழகான ரூபத்தோடு வருகிறான். ‘ஸுந்தர வதநாரவிந்த’ என்று ஆசார்யாள், தாமரைத் திருமுகத்தோடு கூடிய இந்த அழகு ரூபத்தைச் சொல்கிறார்.

அரூபத்துக்கு ரூபம் வந்தவுடனேயே, பெயரில்லாத அதற்குப் பெயரும் வந்துவிடுகிறது. நாம-ரூபம் என்று சேர்த்துச் சொல்வதுபோல் உருவும் வந்தவுடன் பேரும் வேண்டும். “கோவிந்த” என்று பேர் சொல்லிக் கூப்பிடுகிறார் ஆசார்யாள்:

ஸுந்தர – வதநாரவிந்த கோவிந்த


1 2.28

22.24

3 த்யாநாப்யாஸ வசீக்ருதேந மநஸா தந்நிர்குணம் நிஷ்க்ரியம்
ஜ்யோதி: கிஞ்சந யோகிநோ யதி பரம் பச்யந்தி பச்யந்து தே |
அஸ்மாகம் து ததேவ லோசநசமத்காராய பூயாத் சிரம்
காளிந்தீபுலிநோதரே கிமபி யந்-நீலம் மஹோ தாவதி ||

திருப்பெயர்களின் பொருள்

‘கோவிந்தன்’ என்றால் ‘இந்த்ரியங்களை அடக்கி ஆளுகிறவன்’ என்றும் அர்த்தம் சொல்வார்கள். இந்த இடத்தில் ‘கோ’ என்றால் இந்த்ரியங்கள். ‘பார்ப்பார் அகத்துப் பாற் பசு ஐந்து’ என்று திருமூலர் சொன்ன இந்த்ரியப் பசுதான் ‘கோ’. ‘கேசவன்’ என்பதற்கும் இப்படியே தத்வார்த்தமாக ‘க + அ + ஈச + வ’ என்பதே கேசவன் என்று வ்யாக்யானம் செய்வார்கள். க என்றால் ப்ரம்மா. வேதத்திலேயே அப்படிப் பெயர் சொல்லியிருக்கிறது. அ என்பது விஷ்ணு. ‘அகர முதல எழுத்தெல்லாம்’ என்றபடி விச்வத்தின் ரூபமாக இருக்கிற விஷ்ணுதான் அ! அ, உ, ம என்ற மூன்றும் சேர்ந்த ப்ரணவமான ‘ஓம்’ என்பதில்கூட அ என்பது விஷ்ணு, உ என்பது ஈச்வரன், ம என்பது ப்ரம்மா என்ற த்ரிமூர்த்தி ஸ்வரூபமாகத்தான் சொல்லியிருக்கிறது. அப்படியே “கேசவ” நாமாவிலும் க என்பது ப்ரம்மா, அ என்பது விஷ்ணு. ஈச என்பது ஈச்வரன் (சிவன்) – இந்த மூவரையும் தன் வசத்தில் வைத்துக் கொண்டிருக்கிற பரமாத்மாதான் ‘கேசவன்’ என்று அர்த்தம் பண்ணுவதுண்டு.

மது மாதிரி – தேன் மாதிரி – மதுரமான ரூபத்தோடும் ஸ்வபாவத்தோடும் இருப்பவன் மாதவன். இதுவும் விசேஷமாக க்ருஷ்ணன் பேராகவே இருக்கிறது, ஆனால் மஹாவிஷ்ணுவுக்கே இந்த பெயர் உண்டு. மது – கைடபர் என்ற இரண்டு அஸுரர்களை மஹாவிஷ்ணு ஸம்ஹாரம் பண்ணினார். மதுவைக் கொன்றதால் மாதவன் என்ற பெயர் வந்தது. இன்னொரு அர்த்தமும் உண்டு. ‘மா’ என்றால் லக்ஷ்மி. காமாக்ஷி என்று அம்பாளின் பெயர் இருக்கிறதே, அதில் நடுவே வருகிற ‘மா’வுக்குக்கூட ‘லக்ஷ்மி’ என்று அர்த்தம் பண்ணுவதுண்டு. ‘சிவ’ பத்னி ‘சிவா’ என்பதுபோல, ‘க’ என்ற ப்ரம்மாவின் பத்னியான ஸரஸ்வதிக்குக் ‘கா’ என்று பெயர். ‘கா’வான ஸரஸ்வதியும் ‘மா’வான லக்ஷ்மியும் எவளுக்கு இரண்டு அக்ஷங்களாக (கண்களாக) இருக்கிறார்களோ, அவளே ‘காமாக்ஷி’! தீக்ஷிதர்கூட ‘நீரஜாக்ஷி காமாக்ஷி’ க்ருதியில் லக்ஷ்மியும் ஸரஸ்வதியும் காமாக்ஷிக்கு இரண்டு கண்களாக இருப்பதை, ‘சாரதா ரமா நயனே’ என்கிறார். ‘மா’ என்றே தமிழிலும் லக்ஷ்மியைச் சொல்லியிருக்கிறது. ‘தவன்’ என்றால் புருஷன் (கணவன்). தவன், அதாவது புருஷன், இல்லாதவள் விதவா. லக்ஷ்மி நாயகனாதலால் மஹா விஷ்ணுவுக்கு மா+தவன்; மாதவன் என்று பேர். மாரமணன் என்றும் ஒரு பேர்.

பன்னிரண்டு நாமாக்களில் இன்னொன்றான ‘மதுஸூதன’ என்பதும் மது என்ற அஸுரனைக் கொன்றதைத்தான் குறிப்பிடுகிறது. இது மஹாவிஷ்ணு பண்ணின கார்யமானாலும் க்ருஷ்ணன் பூர்ணாவதாரமானபடியால் பொதுவில் அவரையே மதுஸூதனன் என்று சொல்கிறோம்.

இப்படியே ‘ஹ்ருஷீகேசன்’ என்ற பெயரும். ‘ஹ்ருஷீகம்’ என்றால் இந்த்ரியங்கள். அவற்றை அடக்கி ஆளுகிற ஈசன் தான் ஹ்ருஷீகேசன். கீதையில் ‘ஹ்ருஷீகேசன்’ என்ற பெயரையே அநேக இடங்களில் க்ருஷ்ணனுக்குக் கொடுத்திருக்கிறது.

பன்னிரண்டு நாமாக்களில் நாராயணன், விஷ்ணு, ஸ்ரீதரன், பத்மநாபன் என்ற நாலு பெயர்கள் நேராக மஹா விஷ்ணுவைக் குறிப்பதாக இருக்கின்றன. த்ரிவிக்ரம, வாமன என்ற இரண்டும் வாமன ப்ரம்மச்சாரியாகக் குட்டையாக வந்து அப்புறம் த்ரிவிக்ரமனாக வளர்ந்து உலகளந்த அவதாரத்தைச் சொல்கின்றன. கேசவன், மாதவன், கோவிந்தன், மதுஸூதனன், ஹ்ருஷீகேசன், தாமோதரன் என்ற பாக்கியுள்ள ஆறு பெயர்களும் லோக வழக்கில் க்ருஷ்ண நாமாக்களாகவே கருதப்படுகின்றன. ராமாவதாரம், நரஸிம்ஹாவதாரம் முதலிய மற்ற அவதாரங்களுக்கு ஏற்பட்ட தனிப் பெயர்கள் இந்தப் பன்னிரண்டில் இல்லை.

வேத ஸூக்தங்களில் மஹாவிஷ்ணு த்ரிவிக்ரமனாக வந்ததையே விசேஷமாய்ச் சொல்லியிருக்கிறது. பிற்பாடு புராணங்களிலும், பஜனை, ஸங்கீர்த்தனம் முதலானவைகளிலும் க்ருஷ்ணனையே பூர்ணாவதாரம் என்று விசேஷித்திருக்கிறது. த்வாதச நாமாக்களிலும் இந்த இரண்டு அவதாரப் பெயர்களே இருக்கின்றன!

இந்தப் பன்னிரண்டு பெயர்களில் தாமோதர, கோவிந்த என்ற இரண்டை “ஷட்பதீ”யின் ஆறாவது ச்லோகத்தில் ஆசார்யாள் ப்ரயோகித்திருக்கிறார். முதல் ச்லோகத்தில் “அவிநயம் அபநய விஷ்ணோ!” என்று விஷ்ணுவை அழைத்து இந்த ஸ்தோத்ரத்தை விஷ்ணுபரமாகவே ஆரம்பித்தாலும், இங்கே பூர்ணாவதாரமான க்ருஷ்ணனின் இரண்டு பெயர்களாலே கூப்பிட்டு முடிக்கிறார்.

கருத்திலும் தொடர்ச்சி காட்டும் ச்லோகம்

உத் – த்ருத நக

‘நகம்’ (nagam) என்றால் மலை. ‘கம்’ (gam) என்றால் நடப்பது, அசைவது, சலிப்பது. அசையாமல் சலிக்காமல் இருப்பதால்தான் மலைக்கு ‘அசலம், ’அகம்’, ‘நகம்’ என்றெல்லாம் பெயர் ஏற்பட்டிருக்கிறது. பர்வதராஜ குமாரியாக இருக்கப்பட்ட அம்பாளை ‘கிரிஜா’ (கிரி என்றாலும் மலைதானே?) என்கிற மாதிரியே, ‘அகஜா’, ‘நகஜா’ என்றெல்லாமும் சொல்வதுண்டு. பிள்ளையாரின் மேல் எல்லோரும் சொல்கிற ஸ்தோத்ரம் ஒன்றுகூட ‘அகஜாநந பத்மார்க்கம் கஜாநநம்’ என்று ஆரம்பிக்கிறது. இவர் கஜ ஆநநர் அதாவது ஆனை முகர். ‘கஜாநநத்’துக்கு ‘சொல்லிலக்கணப்படி’ (opposite) ‘அகஜாநநம்’. ஆனால் வார்த்தையின் அர்த்தப்படி பார்த்தாலோ, இந்த கஜாநநர், அகஜாவான பார்வதியின் ஆநந (முக) பத்மத்தை மலர்விக்கும் அர்க்க (ஸூர்ய) னாக இருக்கிறார்!

அகஜாநந பத்மார்க்கம் கஜாநநம்

அகம், நகம் இரண்டுக்கும் ஒரே அர்த்தம். மலை என்று பொருள். ‘உத்-த்ருத நக’ என்றால் ‘மலையைத் தூக்கியவனே, மலையைத் தாங்கியவனே’ என்று அர்த்தம். ‘கிரிதர கோபாலன்’ என்று மீராபாய் எப்போது பார்த்தாலும் பாடிக்கொண்டிருந்தது இந்த அவஸரத்தைத்தான்.

பகவான் இரண்டு ஸந்தர்ப்பங்களில் மலையைத் தூக்கியிருக்கிறான். அம்ருதம் எடுப்பதற்காக க்ஷீரஸாகரத்தில் மந்தர மலையை மத்தாகப் போட்டு வாஸுகிப் பாம்பை நாணாகச் சுற்றிக் கடைந்தபோது, மஹா விஷ்ணுவேதான் அந்த மலை ஸமுத்ரத்தில் ஆடாதபடி அதை அடியிலிருந்து ஆமை ரூபத்தில் தாங்கிக் கொண்டிருந்தார். அப்புறம், க்ருஷ்ணனாக அவதாரம் பண்ணினபோது, இந்த்ரனின் கோபத்தினால் பெரிய மழை உத்பாதம் ஏற்பட்டபோது, கோவர்தனகிரியைக் குடையாகத் தூக்கி கோகுலம் முழுவதையும் மழையிலிருந்து காப்பாற்றினார். அவர்தான் கிரிதர கோபாலன். நம்முடைய கர்ம பாரம் ஒரு மலை மாதிரி. இதை பகவான்தான் சுண்டு விரல் நுனியிலே பாலக்ருஷ்ணன் கோவர்தன கிரியைத் தாங்கின மாதிரித் தாங்க வல்லவன்: “உத்-த்ருத நக”.

“நகபிதநுஜ-“: ’நகபித்’, ‘அநுஜ’ என்ற இரண்டு வார்த்தைகள் சேர்ந்து ‘நகபிதநுஜ’ என்றாகிறது. ‘நகபித்’ என்றால் ‘மலைகளைப் பிளந்தவன்’ என்று அர்த்தம். பூர்வத்தில் மலைகளுக்கு இருந்த இறக்கைகளை தேவேந்திரன் வஜ்ராயுதத்தால் வெட்டினான் என்று கதை. இந்த தேவேந்த்ரனுக்கு ‘அநுஜன்’ என்றால் ‘உடன் பிறந்தவன்’ என்று அர்த்தம். ‘உடன் பிறந்தவன் ‘என்றால் மட்டும் போதாது. ‘பின்னால் பிறந்தவன்’, அதாவது தம்பிதான் அநுஜன். முன்னால் பிறந்த அண்ணா, பின்னால் பிறந்த தம்பி இரண்டுபேருமே “உடன் பிறந்தவர்”தான். இவர்களில், முன்னால் பிறந்த அண்ணாவைப் “பூர்வஜன்” என்றும், பின்னால் பிறந்த தம்பியை “அநுஜன்” என்றும் சொல்லவேண்டும்.

தேவேந்த்ரனுக்குத் தம்பியாகப் பிறந்தவர் பகவான்.

ராமாநுஜன் என்றால் ராம அநுஜன். அதாவது ராமனுக்குத் தம்பியான லக்ஷ்மண ஸ்வாமி. லக்ஷ்மணன் ஆதிசேஷ அவதாரம். சேஷாவதாரமாகவே வைஷ்ணவர்கள் சொல்கிற ராமாநுஜாசாரியாருக்கு லக்ஷ்மணன் என்றே பூர்வாச்ரமத்தில் பெயர்.

விஷ்ணு எப்போது இந்த்ரனுக்குத் தம்பியாகப் பிறந்தார்? வாமனாவதாரத்தின் போதுதான். இந்த்ராதி தேவர்கள் யாவரும் கச்யப மஹர்ஷிக்கும் அதிதி என்கிற அவருடைய பத்னிக்கும் பிறந்தவர்கள். மஹாபலியை அடக்குவதற்காக பகவான் வாமனராக அவதாரம் செய்தபோது, அதிதி – கச்யப தம்பதிக்குத்தான் பிள்ளையாகப் பிறந்தார். இதனால், இந்தரனுக்கு அநுஜனாகிவிட்டார். ‘உபேந்த்ரன்’ என்றுகூட இதனால் அவருக்கு ஒரு பெயர் உண்டு.

க்ருஷ்ணாவதார காலத்தில் இந்த்ரனின் கர்வத்தை அடக்கி அவனை அடிபணிய வைப்பதற்காகத்தான் கோவர்தன கிரியைத் தூக்கி ‘உத்-த்ருத நக’ராக ஆனார். பூர்வத்தில் வாமனாவதாரத்தில் அதே இந்த்ரனுக்கு ஸஹோதரனாக – ‘நகபிதநுஜ’னாக – இருந்திருக்கிறார்! அப்போது மஹாபலியை அடக்கி இந்த்ரனுக்கு தேவலோக ஆதிபத்யத்தை மீட்டுக் கொடுத்தார். பகவானுக்குத் தனியாக ஒரு மனுஷ்யர் மீது ப்ரியம், அப்ரியம் என்பதில்லை. ஒருவர் அடக்கத்துடன் தர்ம வழியிலே வர நினைத்தால் ப்ரியமாயிருப்பார், அவரே அஹங்கரித்துக்கொண்டு அதர்மமாகப் போனால் தண்டிப்பார். ஒருத்தர் செய்யும் நல்லது – கெட்டதுகளை வைத்தே அவரது ப்ரியாப்ரியங்கள். ஒரே ஆஸாமியின் விஷயமாக இப்படி அவர் மாறுபட்டுச் செய்ததை ஒரே ச்லோகத்தில் அடுத்தடுத்து ஆசார்யாள் கோத்துக் கொடுத்திருக்கிறார்: “உத்-த்ருதநக, நகபிதநுஜ”.

“தநுஜ – குலாமித்ர”: ‘நுஜர்’ என்றால் அஸுரர்கள். “நு” என்பவளின் பிள்ளைகள்தான் நுஜர்கள். தேவர்களுக்குப் பிதாவான அதே கச்யபரின் பத்னிதான் நுவும். தேவர்கள், அஸுரர்கள் அனைவருக்கும் அவரே பிதா. மாதாக்கள் வேறு வேறு. அதிதியின் பிள்ளைகளான தேவர்களை ஆதித்யர் என்கிறார்கள். ‘திதி’ என்றும் கச்யபருக்கு ஒரு பெண்டாட்டி உண்டு. அவளுடைய பிள்ளைகள் தைத்யர்கள். இவர்களும் அஸுரர்கள்தான். நுவின் பிள்ளைகளை தநுஜர் என்பது போலவே தானவர் என்றும் சொல்வதுண்டு.

‘நகபிதநுஜ’ என்கிறபோது வந்த ‘தநுஜ’ என்பது இரண்டு வார்ததைகளின் ஸந்தியில் ஏற்பட்டது. அதை ‘நகபித் அநுஜ’ என்று பிரித்தால்தான் அர்த்தமாகும். ‘நகபி’, ‘தநுஜ’ என்று பிரித்தால் தப்பு. பின்னாடி ‘நுஜ குலாமித்ர’ என்று வருவதற்கு அந்தாதி க்ரமத்தில் படி போடுவதற்கே, ஸ்ரீ ஆசார்யாள் ‘நகபிதநுஜ’ என்பதில் இரண்டு வார்த்தைகளின் ஸந்தியில் ஒரு ‘தநுஜ’வை முடிச்சுப் போட்டிருக்கிறார்!

அநேக ச்லோகங்களில் இப்படி வேடிக்கையாக வரும். ‘அகஜாநந பத்மார்க்கம்’ ச்லோகத்தில்கூட ‘அநேக – தந்தம் பக்தாநாம் ஏக தந்தம் உபாஸ்மஹே’ என்று வருகிறது. ‘இதென்ன வேடிக்கை? ஒருத்தரையே ஏக தந்தர், அநேக தந்தர் என்றால் – அதாவது ஒரு தந்தம் உள்ளவர், பல தந்தம் உள்ளவர் என்றால் – எப்படி ஸரியாகும், என்று தோன்றுகிறது. ‘அநகே – தந்தம்’ என்பது ‘அநேகதம்’ என்ற வார்த்தையாகவும், அதை அடுத்து வரும் ‘தம்’ என்ற வார்த்தையாகவும் பிரியும். அநேக – தம் – தம் என்பது ‘அநேக தந்தம்’ என்றாகும். ‘பக்தாநாம் அநேகதம்’ என்றால் பிள்ளையார் அவருடைய பக்தர்களுக்கு அநேக விதமான நலன்களை அருள்கிறார் என்று அர்த்தம். ‘தம் உபாஸ்மஹே’ என்றால் ‘அவரை உபாஸிக்கிறேன்’ என்று அர்த்தம். அவருக்கு ஒரே ஒரு தந்தம்தான் உண்டு ஒற்றைக் கொம்பர். ஏக தந்தர். இந்த ‘ஏக தந்தம்’ என்பதே வார்த்தை விளையாட்டில் இன்னொரு தரம் வந்தால் கவிதைக்கு அழகு செய்கிறது என்பதற்காக ‘அநேக தந்தம்’ (அநேகதம் தம்) பக்தாநாம் ஏகதந்தம் உபாஸ்மஹே’ என்று ச்லோகத்தில் வைத்திருக்கிறது. Prose- order படி இருந்தால் “பக்தாநாம் அநேகதம் ஏகதந்தம் தம் உபாஸ்மஹே” (பக்தர்களுக்குப் பலவற்றை, அநேக நலன்களை தரும் ஒற்றைக் கொம்பரான அவரை உபாஸைனை செய்கிறேன்) என்று இருக்கவேண்டும்.. எந்த பாஷையிலும், ‘பொயட்ரி’யில் வார்த்தைகளை முன் பின்னாக வைக்கலாம் என்ற விதிப்படி இங்கே மாற்றியிருக்கிறது.

நுஜ குலாமித்ர’ என்றால் நுஜ குலமான அஸுரர்களுக்குப் பகைவர் (அமித்ர) என்று அர்த்தம்.

இந்த்ரனுக்குத் தம்பியாகக் காச்யப – அதிதி தம்பதிக்கு பகவான் அவதரித்தபோது, நுஜர்களும் அவருக்கு பித்ருபக்ஷத்தில் (அப்பாவை வைத்துப் பார்த்தால்) அண்ணாமார்கள்தான், நுஜர்கள் அவருடைய மாற்றாந்தாயின் பிள்ளைகள். ஆனால் உறவுமுறை பார்க்காமல் தர்மாதர்மங்களையே பகவான் பார்ப்பவராதலால் அவர்களுக்கு அமித்ரராக (பகைவராக) இருந்தார்.

ஒரு ஸமயத்தில் நல்லவனாகவும் ஒரு ஸமயத்தில் அப்படியில்லாமலும் இருக்கிற இந்த்ரனிடம் அவர் அன்போடு தம்பியாக இருந்து மஹாபலியிடமிருந்து அவனுடைய ராஜ்யத்தை க்ரஹித்து அவனுக்கு அதைத் திரும்பக் கொடுத்துமிருக்கிறார்; தண்டிப்பவராக கோவர்தனத்தைத் தூக்கிப் பிடித்து, அவர் சக்கையாய் மழை பெய்து அப்புறம் தானே சக்தியெல்லாம் இழந்து சக்கை மாதிரி வந்து காலில் விழும்படியும் பண்ணினார். எல்லா ஸமயங்களிலுமே கெட்டவர்களாக இருக்கிற நுஜர்களும் ஸஹோதரர் முறையாக வேண்டியவர்களானாலும், அவர்களுக்கு ‘அமித்ரர்’ என்றே சொல்லும்படியாக எப்போதும் இருக்கிறார்.

ஒரு வார்த்தையின் முடிவை அடுத்த வார்த்தையின் ஆரம்பமாக கோத்துக்கொண்டு போவதுபோலவே பகவானின் நிக்ரஹாநுக்ரஹங்கள் (தண்டிப்பதும் அருள்வதும்) எப்படி இருக்கின்றன என்ற ‘ஐடியா’வையும் ச்லோகத்தில் ’டெவலப்’ பண்ணிக் கோத்துக் கொடுத்தாற்போல இருக்கிறது!

“மித்ர சசி த்ருஷ்டே”: மித்ர என்றால் நண்பர் என்று எல்லாருக்கும் தெரிந்திருக்கும். ‘பந்து மித்ரர்’கள் என்று சொல்கிறோம். ‘மித்ர’னுக்கு opposite ‘அமித்ரன்’. இங்கே, ‘மித்ர சசித்ருஷ்டே’ என்னும்போது ‘மித்ர’ என்றால் ‘ஸூர்யன்’ என்று அர்த்தம். ஒரே வார்த்தையை வெவ்வேறு அர்த்தத்தில் ப்ரயோகிக்கிற அலங்காரத்தை இங்கே ஆசார்யாள் கையாண்டிருக்கிறார்.

வேதம் நெடுகிலும் ஸூர்யனை மித்ரன், மித்ரன் என்று சொல்லியிருக்கிறது. அந்தக் காலத்தில் வைதிகமான ஸூர்யோபாஸனை லோகம் பூராவிலுமே பரவியிருந்தது. தேசாந்தரங்களிலும் (அந்நிய நாடுகளிலும்) இந்த “மித்ர” என்ற பேர் அப்படியே வழக்கில் இருந்திருக்கிறது. கிறிஸ்து பிறப்பதற்கு ஆயிரத்து முன்னூறு வருஷங்களுக்கு முன்பு எகிப்து (Egypt) தேசத்தில் இரண்டு ராஜாக்கள் செய்து கொண்ட உடன்படிக்கை (Treaty of Rameses II With the Hittites) கூட ‘மித்ரா வருண’ ஸாக்ஷியாகச் செய்து கொண்டதாக இருக்கிறது!

“மித்ர – சசி – த்ருஷ்டே” என்கிற இடத்தில் ‘மித்ர’ என்றால் ஸூர்யன். ‘சசி’ என்றால் சந்த்ரன் என்று உங்களுக்குத் தெரிந்திருக்கும். வெள்ளை வெளேர் என்று இருக்கிற சந்த்ரனுக்குள்ளே நிழல் மாதிரி ஒன்று கறுப்பாய்த் தெரிகிறதல்லவா? உற்றுப் பார்த்தால் இது ஒரு முயல் மாதிரி தோன்றும். முயலை ஸம்ஸ்க்ருதத்தில் ‘சசம்’ என்பார்கள். ‘முயலைத் தன்னிடத்தில் கொண்டது’ என்பதால் சந்த்ரனுக்கு சசாங்கன் என்றும், சசி என்றும் பெயர்.

மித்ரனையும் சசியையும், அதாவது சந்த்ர ஸூர்யர்களை இரண்டு கண்களாகக் கொண்டவனைத்தான் ‘மித்ர சசி த்ருஷ்டே’ என்று சொல்கிறார். பகவானின் விச்வ ரூபத்தில், விராட் ஸ்வரூபத்தில், அவனுக்கு ஸூர்யன் வலது கண், சந்த்ரன் இடது கண்.

இந்த்ரனுக்கு அநுஜன், நுஜர்களுக்கு அமித்ரன் என்றெல்லாம் வாமனாவதாரத்தை நினைவூட்டியதன் தொடர்ச்சியாக வாமன ப்ரஹ்மசாரி த்ரிவிக்ரமனாக விச்வரூபம் எடுத்து சந்த்ர – ஸூர்யர்களைக் கண்களாகக் காட்டியதையும் இப்போது ஞாபகப்படுத்துவதுபோல் இருக்கிறது.

விஷ்ணு ஸஹஸ்ர நாமத்தின் பூர்வ பாகத்தில் சொல்கிற “பூ: பாதெள” என்ற ச்லோகத்தில் ‘சந்த்ர ஸூர்யெள ச நேத்ரே” என்று வருகிறது. இதுவேதான் “மித்ர சசி த்ருஷ்டே”.

பக்தி – த்வைதம் கூறும் அத்வைத ஆசார்யர்

அடுத்த ச்லோகத்தில் – அதாவது ‘ஷட்பதீ’யின் மூன்றாவது ச்லோகத்தில் – ஒரு பெரிய தத்வத்தைச் சொல்கிறார் ஸ்ரீ ஆசார்யாள்.

ஸத்யபி பேதாபகமே நாத தவாஹம் ந மாமகீநஸ்த்வம் |
ஸாமுத்ரோ ஹி தரங்க: க்வசந ஸமுத்ரோ ந தாரங்க: ||

‘பேத அபகமே’ என்பது சேர்ந்து வரும்போது ‘பேதாபகமே’ என்றாகிறது. ‘அபகமம்’ என்றால் ‘போய்விடுவது’, ‘நீங்குவது’ என்று அர்த்தம். கமம், கமனம் என்றால் வருவது, சேர்வது. இதற்கு எதிர்ச் சொல் அபகமம். ‘பேத அபகமே’ என்றால் ‘பேதம் நீங்கவிட்ட நிலையிலே’ என்று அர்த்தம்.

என்ன பேதம்? இப்போது பரமாத்மா என்று ஒன்று இருக்கிறது, அதற்கு வேறாக ஜீவாத்மா என்று இன்னொன்று இருக்கிறது என்றுதானே நாம் நினைத்துக்கொண்டிருக்கிறோம்? இப்படி பரமாத்மாவும் ஜீவாத்மாவும் வேறு வேறு என்று, அதாவது அவை பேதமானவை என்று நினைத்துக்கொண்டிருப்பதால்தான் ஸம்ஸார நாடகமே நடக்கிறது. இரண்டும் வேறு இல்லை, ஒன்றுதான், கொஞ்சம்கூட பேதமே இல்லை என்று சொல்வதுதான் அத்வைதம். ஆசார்யாள் நிலைநாட்டின ஸித்தாந்தம் அதுதான். ‘ஜீவ ப்ரஹ்ம அபேத யோகம்’ என்றே அதைச் சொல்வார்கள்.

இந்த பேதம் போன நிலையைத்தான் ‘பேதாபகமே’ என்றார், அதுதான் ஸத்யமான, எக்காலும் மாறாத ஆனந்தமான, மோக்ஷம் எனப்படுகிற நிலை. இதுதான் பரம ஸத்யம் என்றாலும்கூட,…

ஸத்யபி

‘அபி’ எனறால் ‘என்றாலும்கூட’. இப்படியொரு clause போட்டுவிட்டால், இதற்கு மாறாக, வித்யாஸமாக இன்னோர் அபிப்ராயம் வரப்போகிறது என்று அர்த்தம். “கவானே! நீயும் நானும் வேறாக இருக்கிற பேதம் போய்விட்டாலுங்கூட…” என்று ஆரம்பிக்கிறார்.

‘அத்வைத ப்ரதிஷ்டாபன ஆசார்ய’ என்றே ஸ்தோத்ரம் செய்யப்படுகிற பகவத்பாதாள் அபேத அத்வைதத்துக்குத் துளிக்கூட மாறாக, வித்யாஸமாக இன்னொன்றைச் சொல்லக் கூடாதே, இங்கே என்ன இப்படி ‘இருந்தாலுங்கூட’ என்று ‘அபி’ போடுகிறார் என்று பார்த்தால்:

இங்கே அவர் பக்தராகப் பேசுகிறார். ஞானியாக அத்வைதத்தைச் சொன்னார். ஞான மார்க்கத்தில் போகக் கூடியவர்களுக்கு எப்படிச் சொல்ல வேண்டுமோ அப்படித் தமது பாஷ்யங்களிலும், மற்ற ஞான க்ரந்தங்களிலும் சொன்னார். தீர்மானமாக, ‘ஜீவாத்மா பரமாத்மா என்று இரண்டில்லை. ப்ரஹ்மம் ஒன்றுதான் ஸத்யம். ஜீவனும் அந்த ப்ரஹ்மம்தான். இந்த லோகமெல்லாம் வெறும் மாயைதான்’ என்று திரும்பத் திரும்பச் சொன்னார்.

ஆனால் இப்படி அவர் சொன்னார் என்பதாலேயே, சொல்கிறவர், அதைக் கேட்க வேண்டியவர்கள் என்றெல்லாம் ஏதோ பேதமிருக்கிற மாதிரி இருக்கிறது. எல்லாம் ப்ரஹ்மம், லோகம், மாயை என்று விட்டால் யாருக்கு யார், என்னத்தை உபதேசிப்பது?

சங்கர பகவத் பாதர்களுக்குத் தெரியாதது எதுவுமே இல்லை. கார்யமில்லாமல் எல்லாம் தானாக அடங்கிப்போன நிலையில் அத்வைதம் ஸித்திக்கிறது; அங்கே ஜீவ ப்ரஹ்ம பேதமே இல்லை. ‘பேத அபகமம்’ ஏற்படுகிறது. ஆனால், அந்த ப்ரஹ்மமேதான் மாயா சக்தியால் தன்னை இத்தனை ஜீவ ஜந்துக்களைப் போலவும், ஜகத்தைப் போலவும் காட்டி, இந்தக் கார்ய ப்ரபஞ்சத்தை ஏற்படுத்தியிருக்கிறது. கார்ய ப்ரபஞ்சம் இறுதியான ஸத்யம் இல்லை. அதற்கு ஆதாரம் கார்யமில்லாத ப்ரஹ்மம்தான். அந்த ப்ரஹ்மத்தோடு ஒன்றிவிடுவதுதான் நிரந்தர ஸத்யமான நிலை. எல்லாம் ஸரிதான். ஆனால் நிரந்தர ஸத்யமாக இல்லாவிட்டாலும், தாற்காலிகமாக இந்த லோகத்தை நாம் நிஜம் என்று நினைக்கிறவரையில் அதுவும் ரொம்ப நிஜம் மாதிரி தானே இருந்து கொண்டிருக்கிறது? பரம ஸத்யத்திலே கரைந்து ஒரு ஞானி நிர்விகல்ப ஸமாதியில் ப்ரஹ்மமாக இருந்தாலும் கூட, அந்த ப்ரஹ்மமே இந்தக் கார்ய ப்ரபஞ்சத்தை நடத்துவதற்காக எடுத்துக்கொண்டிருக்கிற ஈச்வர நிலையிலே வந்து அந்த ஞானியையும், “அப்பா, உனக்கு ஸாரத்தில் எல்லாம் ஒன்றாகத் தெரிந்தாலும், வ்யவஹாரத்தில் வேறு வேறு மாதிரி இருப்பதையும் நீ கொஞ்சம் கவனிக்கிற மாதிரி கவனித்து இந்த லோகத்துக்கு நல்லது பண்ணு, இதற்கு உபதேசம் பண்ணு” என்று ஞானியையும், தன்னலமே இல்லாத பரோபகார கர்மாவில் தள்ளிக்கொண்டுதானே இருக்கிறது? இந்த நிலையில் இருந்து கொண்டுதானே அத்வைத ஸ்வரூபமான ஆசார்யாளும், உபதேசத்தைக் கேட்பதற்காகத் தமக்கு அந்யமாக இன்னொருத்தர் இருப்பது போலத் தோன்றும் வ்யவஹார தசையை ஒப்புக்கொண்ட மாதிரி நிறைய எழுதியும், பேசியும், வாதம் செய்தும், தேசமெல்லாம் சுற்றியும் உபதேசம் பண்ணினார்? அந்த நிலையில் ஸகல கார்யத்துக்கும் ஆதார சக்தியாக இருக்கப்பட்ட ஈச்வரனை பக்தி பண்ணினார். கார்யமில்லாத ப்ரஹ்மத்தோடு ஸாக்ஷாத் ப்ரஹ்மமாகவே அத்வைதமாக இருக்கிறவர், கார்யம் என்று வந்தபோது, ஈச்வரன் என்ற மஹாசக்தியின் லவலேசம்தான் தாம் என்று அடங்கியிருந்து காட்டினார். கார்யமற்ற நிலையில் ஜீவனைத் தானாகவே ஆக்கிக்கொள்கிறவன் கார்யலோகத்தில் தான் மட்டுமே ஸர்வ சக்தனாக இருந்துகொண்டு அந்த சக்தியில் துளித் துளிதான் ஜீவர்கள் மூலம் வெளிப்படுத்துகிறான். இப்படித்தான் ஆசார்யாள் அபிப்ராயப்பட்டிருக்கிறார்.

அதனால்தான் ப்ரஹ்மத்தோடு ப்ரஹ்மமாக இருந்தவரே, கார்யம் என்று வருகிறபோது (உள்ளூர பகவத்பாதாளுக்கு தாம் கார்யமில்லாத வஸ்து என்ற அநுபவம் ஸதா இருந்து கொண்டிருந்தாலும் இப்படி ஒரு வேஷம் போட்டு நடிக்கிற போது) ஈச்வரனிடம் ரொம்பவும் அடங்கி, பரம விநயமாக இருந்து காண்பித்தார். இந்த angle-லிருந்து (கோணத்திலிருந்து) தான் ‘ஷட்பதீ’யில் மூன்றாவது ச்லோகத்தைப் பண்ணியிருக்கிறார்.

ஜீவன் – ப்ரஹ்மம் என்ற பேதம் அடிபட்டுப்போன உயர்ந்த ஞான அநுபவ நிலையிலே, இருப்பதெல்லாம் ஒரே ‘ஸத்’ வஸ்துதான் என்றாலும் லோக தசையில் இருக்கிறவரை ஞானாநுபவம் வருகிறவரை, ஆள்கிறவனான மஹா சக்தனாக ஈச்வரன் என்று ஒருவனும், அவனுக்கு வேறுமாதிரி ஆளப்படுகிறவர்களான அல்ப சக்தர்களான அநேக ஜீவர்களும் தோன்றத்தான் செய்கிறார்கள். இதே ஸ்திதியில் ‘நானும் ஈச்வரனும் ஒன்று’ என்று இந்த அல்ப சக்தன் அந்த ஸர்வ சக்தனோடு அபேதம் கொண்டாடிக் கொண்டால் தப்பு.

‘அப்படியானால் அத்வைதம் தப்பா?’ என்றால் அப்படியுமில்லை.

இதென்ன குழப்பமாயிருக்கிறதே என்று பார்த்தால் ஆசார்யாள் ரொம்ப அழகாகத் தெளிவுபடுத்தி பதில் சொல்கிறார். ஸமுத்ரமும் அலைகளும் ஒன்றா, வேறு வேறா? மேலே பார்த்தால் வேறேதான். உள்ளே போனால் ஒன்றுதான். உள்ளுக்குள்ளே அலையே இல்லை. அந்தமாதிரி உள்முகமாகப் போய்விட்டால் ஜீவாத்மாக்கள் என்ற பல அலைகளே இல்லாமல் ஒன்றேயான பரமாத்ம ஸாகர அடி மட்டம் மட்டும்தான் அத்வைதமாக இருக்கிறது. அந்த ஸமுத்ரமேதான் மேல் மட்டத்தில் பல அலைகளாகத் தெரிகிறது. ஏக ஸமுத்ரத்தில் காற்றினால் அநேக அலைகள் உண்டாகிற மாதிரி, மாயையால் வெளிமுகப்படுகிறபோது, ஒரே பரமாத்மாவில் பற்பல ஜீவாத்மாக்கள் உண்டான மாதிரி இருக்கிறது.

இந்த ஸ்திதியில் ஒவ்வொரு அலையும், ‘நானே பூர்ண ஸமுத்ரம்’ என்று சொன்னால் தப்புதானே? அலைகளான தாங்கள் அனைவரும் ஒரே ஸமுத்ரத்தைச் சேர்ந்த அதன் சிறுசிறு அம்சங்கள் என்பதுதானே ஸரி?

அதுபோல, அத்வைதாநுபூதியில் இருப்பது ஒன்றே என்றாலும் – ஸத்யபி பேதாபகமே – ”விவகார தசையில் ஜீவர்களான நாங்கள் எல்லோரும், எப்படி ஸமுத்ரமில்லாமல் அலைகள் இல்லையோ அப்படி உன்னையன்றி இருப்பு என்பதேயில்லாமல் முழுக்க முழுக்க உன்னைச் சேர்ந்தவர்களே!”

நாத தவாஹம் ந மாமகீனஸ் – த்வம்.

நாத – எங்களை ஆள்கிற ப்ரபுவே!

தவாஹம் – தவ, அஹம்; அஹம் – நான்; தவ – உன்னுடையவன். நான் உன் உடைமை.

‘ந மாமகீந: த்வம்’ என்றால் த்வம் – நீ, மாமகீந: – என்னுடையவன்; ந – அல்ல. நீ என்னுடைமை அல்ல.

ப்ரபுவே! நான் உன் உடைமை. நீ உடைமையாளன். நீ என்னைச் சார்ந்து, என் உடைமையாக இருப்பவனில்லை. அலையில்லாமல் சாந்தமாக ஸமுத்ரம் இருக்கலாம். உள்ளே எப்போதும் அது அப்படியிருப்பதுதான். அதுபோல் ஜீவர்களும் ப்ரபஞ்சமும் இல்லாமல் நீ இருக்கலாம். ஆனால் ஸமுத்ரமில்லாமல் அலை இருக்கமுடியாது. அது போல், நீ இல்லாமல் நான் இல்லவே இல்லை. ஸமாதி நிலையில் நான் நீ பேதமில்லாத ஏகத்தை நான் அநுபவிக்கிறேன் என்பதால் வ்யவஹார தசையில் நம்மை இரண்டாகப் பார்க்கிறபோது, நீதான் என் உடைமை, நீதான் என்னைச் சார்ந்திருப்பவன் என்று நினைத்தால் அது எப்பேர்ப்பட்ட அஸம்பாவிதம் தெரியுமா? ஸமுத்ரம்தான் அலையைச் சேர்ந்தது; அலை ஸமுத்ரத்தைச் சேர்ந்ததில்லை என்று நினைக்கிற மாதிரிதான்.

ஸாமுத்ரோ ஹி தரங்க: க்வசந ஸமுத்ரோ ந தாரங்க:

தரங்கம் என்றால் அலை. (ஜலதரங்கம் என்கிறோம்.) அலைதான் ஸமுத்ரத்தின் உடைமை. ஸமுத்ரம் அலையின் உடைமை இல்லை – ஒருகாலும் இல்லை. ‘க்வசந’ – ஒருகாலும். தப்பித் தவறிக்கூட, பரமாத்மா ஜீவாத்மாவைச் சார்ந்திருப்பதாக நினைத்துவிடப்படாது என்பதற்காக, ”ஒருகாலும் இப்படியில்லை” என்று அழுத்தமாக “க்வசந” போட்டுக் காட்டியிருக்கிறார். அத்வைதத்தை வ்யவஹார உலகத்திலே தப்பாகப் போட்டுக் குழப்பிக் கொள்ளக்கூடாது என்ற அக்கறையால், கவலையால் இப்படி அழுத்திச் சொல்லியிருக்கிறார். “எல்லாம் உன் உடைமையே” என்று தாயுமானவர் பாடினார். உடைமைக்கு “ஸ்வம்” என்று பெயர். எல்லாவற்றுக்கும் – ஸ்வம் அனைத்துக்கும் – உடைமையாளன்தான் “ஸ்வாமி”. அதனால்தான் “உடையவர்” என்று வைஷ்ணவர்கள் சொல்கிறார்கள். மற்றவர்கள் கூட முன்காலத்தில் கபாலீச்வர ஸ்வாமி, நாகேச்வர ஸ்வாமி என்பது போன்ற பெயர்களை “கபாலீச்சுரமுடையார்”, “திருநாகேச்சுரமுடையார்” என்பதுபோல ‘உடையார்’ சப்தத்தால்தான் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள்.

முடிவான அநுபவம் என்று வருகிறபோது, ஆசார்யாள் சைவ வைஷ்ணவ ஸித்தாந்தங்களுக்கு மாறாக ஜீவனும் ப்ரஹ்மமும் ஒன்றே என்று ஸித்தாந்தம் செய்தபோதிலும், யதார்த்த நிலையை, வ்யவஹார தசையைக் கருத்தில் கொண்டு, இந்த ச்லோகத்தைப் பண்ணும்போது, நடைமுறை வாழ்க்கையில், தானே ஈச்ரவன் என்று தப்பாக எவனும் நினைத்துவிடாமல், அவனது லவலேச அம்சமே தான் என்று அடங்கிப் பணிந்து இருக்கவேண்டும் என்று உபதேசிக்கிறார். சைவ – வைஷ்ணவ பக்திமான்களுக்குக் கொஞ்சமும் பின்வாங்காமல் அவர்களைப் போலவே நைச்யமாக, எளிமையாக பகவானை ப்ரார்த்தனை பண்ணுகிறார். “ஷட்பதீ” ஆரம்பத்தில் அவர் வேண்டிய விநயத்துக்கு அவரே விக்ரஹமாக இருந்துகொண்டு ப்ரார்த்தனை பண்ணுகிறார்.

ஆசார்யாள் எப்படிக் கொள்கைப் பிடிவாதமேயில்லாமலிருந்தார் என்று இங்கே தெரிகிறது. அவரது ஸித்தாந்தம், லக்ஷ்யம் என்னவென்றால் அத்வைதம். ஆனால் அந்த ஸித்தியின் அந்தத்துக்கு, லக்ஷ்ய நிலைக்கு போகாமல், ஈச்வரன் – ஜீவன் என்று த்வைதமாக இருக்கும் போது, ஜீவனைப் பார்த்து, ‘அடா, அப்பா! அத்வைதத்தை இங்கே கொண்டுவந்துவிடாதே!” என்று அவரே தடுக்கிறார். த்வைதிகளைவிட ஸ்ட்ராங்காக அத்வைதத்தை அந்தண்டை கொண்டுபோகச் சொல்கிறார்!

பரமாத்மாவாகவே இருப்பதிலே ஒரு ஆனந்தமென்றால், அவனை பக்தி பண்ணிக்கொண்டிருப்பதிலும் ஒரு ஆனந்தம் இருக்கிறது. பக்தி பண்ணும்போது, ‘அவனே நாதன், நம்மை உடைமையாகக் கொண்டவன்; அவனிடம் துரும்பாகப் பணிந்து கிடக்க வேண்டியவர்களே நாம்’ என்று புரிந்துகொண்டால்தான் அந்த ஆனந்தம் கிடைக்கும். ஆகையினால்தான் ராமாநுஜருக்கும் மத்வருக்கும் கொஞ்சங் கூடப் பின்னே தங்காமல் அத்வைத பரமாசார்யாளும், “நீ மஹா ஸமுத்ரமென்றால் நான் அதிலே ஒரு சின்ன அலைதான். நீயன்றி நானில்லை. நான் உன் ஸொத்துதான்” என்று ஒரே பணிவாகச் சொல்கிறார்.

ஸத்யபி பேதாபகமே நாத தவாஹம் ந மாமகீநஸ் – த்வம் |
ஸாமுத்ரோ ஹி தரங்க: க்வசந ஸமுத்ரோ ந தாரங்க: ||

ஸம்ஸாரம் நீக்கி ஸதாநந்தம் அருளும் அடி

பரிமள பரிபோக ஸச்சிதாநந்தே என்று ஆசார்யாள் சொல்கிறார். பரிமளம் என்றால் ஸுகந்தம். பரிமளரங்கநாதர் என்றே சொல்வதுண்டு.

‘பரிபோகம்’ – ஸுகித்து ஸுகித்து அநுபவிக்கக்கூடியது. எத்தனை ருசித்தாலும் திகட்டாத ஆனந்தம் தருவது. எப்படிப்பட்ட ஆனந்தம்? ஸாதாரண விருந்து, நிலாச் சாப்பாடு சாப்பிடுகிற ஆனந்தமா? இல்லை. (தைத்திரீய) உபநிஷத்தில் ஆனந்தத்துக்கு மேல் ஆனந்தம் என்று ஒவ்வொரு தினுஸான ஆனந்தத்தையும் அடுக்கிக்கொண்டே போய் அதன் உச்சியாகச் சொல்லியிருக்கிற ப்ரம்மானந்தத்தையே தருவது பகவானின் பாதம்.

ப்ரம்மத்தை ஸத்-சித்-ஆனந்தம் என்பார்கள். அது தான் அழியாத உண்மைப் பொருளான ஸத். அதுவே அறியப்படுவதாகவும் அறிகிறவனாகவும்கூட இருக்கிற அறிவு: சித். அந்த நிலையில் தனக்கு வேறாக எதுவுமே இல்லாமலிருப்பதுதான் சாச்வத ஆனந்தம்: ஸச்சிதானந்தம். இந்த ஸச்சிதானந்தத்தையே தேனாகப் பொழிந்து கொண்டும், ஸுகந்தமாக மணம் வீசிக்கொண்டும் இருப்பது ஸ்ரீபதியின் பாதாரவிந்தம்:

திவ்யதுநீ மகரந்தே
பரிமள பரிபோக ஸச்சிதானந்தே
ஸ்ரீபதி பதாரவிந்தே

அது ஸச்சிதானந்தத்தைக் கொடுக்க வேண்டும் என்றால் அதற்கு முன்னால் இந்த ஸம்ஸார பயத்தைக் கெடுக்க வேண்டும்.

பவ பய கேத – ச்சிதே வந்தே

முதல் ச்லோகத்தில் தாரய ஸம்ஸார ஸாகரத: என்று வேண்டிக்கொண்டார் அல்லவா? அதில் வந்த ஸம்ஸாரமே இதில் ‘ய’ என்பதில் வரும் வம்.

‘ஸம்ஸாரம்’ என்பதை ‘வம்’, ‘வம்’ என்றும் சொல்வார்கள் வவினை’ ‘வஸாகரம்’ என்றெல்லாம் பாட்டுக்களில் வரும். வம் என்றால் உண்டாவது. சரவணத்தில் உண்டானவன் சரவணபவன். உத்வம் என்கிறோமே, அது ‘வ’த்தின் அடியாகப் பிறந்த வார்த்தைதான். ஸம்ஸாரம் என்றால் நிலையில்லாமல் ஓடிக் கொண்டேயிருப்பது. அது ‘வ’மானது. அதாவது அது “உண்டான வஸ்து”. உண்டானது என்பதாலேயே இது அநாதியாக, ஸ்வயம்புவாக இருப்பதல்ல என்றும், இன்னொன்றிலிருந்து பிறந்ததே என்றும் தெரிந்துவிடுகிறது. இதற்கு ஆதியும், பிறப்பும் இருப்பதாலேயே அந்தமும், அழிவும் இருந்துதான் ஆக வேண்டும். இது எதனிடமிருந்து உண்டாயிற்றோ அந்த பரமாத்ம தத்வமே ஆதியந்தமற்ற நித்யவஸ்து.

வன் என்று பரமேச்வரனுக்கும் பெயருண்டு. வன், சர்வன், ருத்ரன், பசுபதி, உக்ரன், மஹாதேவன், பீமன், ஈசானன் என்ற எட்டுப் பெயர்களும் பரமசிவனுக்கு ரொம்பவும் விசேஷமானவை. வனின் பத்னிதான் ‘வானி’; சர்வனின் பத்னி ‘சர்வாணி’; ருத்ர பத்னி ருத்ராணி; இப்படியே ஈசானன் – ஈசானி. எல்லாவற்றையும் உண்டாக்குவதால் அவன் ‘வன்’. அழிப்பதால் ‘சர்வன்’. ஆக்குகிறவனேதான் அழிப்பவனும்! “வ” என்ற வார்த்தையை வைத்து மூகர் (“பஞ்ச சதீ”யில்) வேடிக்கையாகச் சொல்வார்: “அம்மா! உன்னுடைய பாதம் வனுக்கு (சிவனுக்கு) ரொம்பவும் ஆனந்தத்தை உண்டாக்கிக் கொண்டே இன்னொரு பக்கத்தில் வத்தை (ஸம்ஸாரத்தை) அழிக்கிறதே” என்று சொல்வார்*.

அம்பாள் பாதத்தை மூகர் சொன்னார். அவளுடைய புருஷ ஸ்வரூபமேயான மஹாவிஷ்ணுவின் பாதத்தைச் சொல்லும்போது ஆசார்யாள், “ஸம்ஸார பயம் என்ற துன்பத்தை வெட்டி எரிகிறது பகவானின் பாதம்” என்கிறார்.

பவபய கேத ச்சிதே

ஸம்ஸாரமானது பயத்தை மட்டுமில்லாமல் வேதனை, துக்கம், ஆயாஸம் எல்லாமும் தருகிறது. இவற்றைத்தான் ‘கேதம்’ என்று சொல்லியிருக்கிறது. ஸம்ஸார பயத்தையும், துக்கத்தையும் சிதைத்து அழிக்கும் திருவடிகளை நமஸ்காரம் பண்ணுகிறேன் என்கிறார்.

பவபய கேத – ச்சிதே வந்தே.


* பாதாரவிந்த சதகம், 98-ஆவது ச்லோகம்

கங்கை சுரக்கும் திருவடி

தாமரை என்றால் அதிலிருந்து தேன் சுரக்க வேண்டும். பகவானின் பாத தாமரையிலிருந்து எந்த தேன் சுரக்கிறது?

திவ்யதுநீ மகரந்தே

‘மகரந்தம்’ என்றால் தேன்’. ‘துநீ’ என்றால் நதி. ‘திவ்யதுநீ’ என்றால் தேவ லோகத்து நதி. கங்கைதான் ஆகாசத்திலும் பூமியிலும் பாதாளத்திலும் மூன்று பெயர்களில்* பாய்கிற நதி. மஹாபலி சக்ரவர்த்தியின் யாகத்தில் பகவான் குட்டை ப்ரம்மசாரியாக வந்து அப்புறம் விச்வாகாரமாக த்ரிவிக்ரமாவதாரம் செய்து ஒரே காலால் தேவலோகம் முழுதையும் அளந்தார் அல்லவா? அப்போது அந்தப் பெரிய பாதம் தேவலோகத்தை எட்டியபோது ப்ரம்மா ஓடோடி வந்து அந்த திவ்ய சரணத்துக்கு அபிஷேகம் பண்ணினார். அப்படிப் பண்ணிய ஜலமே மந்தாகினி என்ற பெயரில் ஆகாச கங்கையாகிவிட்டது. அதுதான் ‘திவ்ய துநீ’.

பகவானின் மஹா பெரிய பாத பத்மத்திலிருந்து அபிஷேக ஜலம் கங்கையாகப் பாய்வதைப் பார்க்கிறபோது வெளியிலிருந்து ப்ரம்மா அதில் ஜலத்தைக் கொண்டுவந்து வார்த்து, அந்த ஜலம் வழிகிற மாதிரி இல்லை. பெரிய தாமரைப்பூ மாதிரி இருக்கிறதே இந்தப் பாதம், இந்தத் தாமரையேதான் அந்த கங்கையான தேனைத் தன்னிலிருந்தே பொழிய விடுவதுபோல் இருக்கிறது — திவ்ய துநீ மகரந்தே.

பகவானின் பாத தாமரை ஸுகந்தம் வீசுகிறது. நாமெல்லாம் ஸெண்ட் போட்டுக்கொண்டால் தான் வாஸனை. பகவான் ஸ்வாபாவிகமாகவே (இயற்கையாகவே) திவ்ய வாஸனை வீசுகிற தேஹம் கொண்டவன். ’ஸுகந்திம்’, ‘கந்த த்வாராம்’ என்றெல்லாம் வேதத்திலேயே தெய்வ மூர்த்திகளைச் சொல்லியிருக்கிறது.


*ஆகாயத்தில் மந்தாகினி என்ற பெயர், பூமியில் பாகீரதி, பாதாளத்தில் போகவதி.