சிவ-விஷ்ணு அபேதம்

காற்று ஆட்டமாக ஆடுகிற புயலுக்கும் ஆதாரமாக ஒரு சாந்த கர்ப்பம், still centre உண்டு. அணுவுக்குள்ளும் ஒரு still centre-ஐச் சுற்றியே மஹா வேக ஆட்டம் நடப்பதாகச் சொல்கிறார்கள். அப்படியே, தனக்கு உள்ளே இருக்கிற ஆடாத அசையாத ஸத்ய ஸ்திதியையே அந்த ஆட்டக்காரன் வெளியிலே ஞானாகாசமாகவும், தூக்கக்காரன் தன்னுடைய மௌன நித்திரையாகவும் தெரிவிக்கிறார்கள்.

‘கோயில்’ என்றே சைவர்கள் சொல்வது ஆட்டக்காரனின் சிதம்பரத்தைத்தான். வைஷ்ணவர்கள் ‘கோயில்’ என்று மட்டும் சொன்னால் அது தூக்கக்காரனின் ஸ்ரீரங்கம்தான்.

இரண்டு இடத்திலும் ‘டான்ஸ் தியேட்டர்’ என்கிற அர்த்தம் கொடுக்கும் ‘ஸபை’ என்றும் ‘ரங்கம்’ என்றும் தான் அவர்களுடைய ஸந்நிதிகளுக்குத் தனிப்பெயரும் கொடுத்திருக்கிறார்கள்.

நம்முடைய பூர்விகர்கள் அந்த இரண்டு பேரும் ஒருத்தனேதான் என்று நன்றாகத் தெரிந்து கொண்டிருந்தார்கள் என்பதையே இது காட்டுகிறது.

அந்த இரண்டு பேருக்கும் விசேஷமான திருநாள்கள் இந்த தநுர் மாஸத்திலேயேதான் வருகிறது.

இரண்டு பேருக்குமான திருப்பாவை – திருவெம்பாவைப் பாராயணமும் இந்த மாஸத்துக்கென்றே ஏற்பட்டிருக்கிறது.

சிவ-விஷ்ணு அபேதத்தைப் போக்கி ஐக்கியத்தை இப்படிக் காட்டும் பெரிய சிறப்பால்தான் தநுர்மாஸத்திற்கு இத்தனை விசேஷம், ‘மாஸானாம் மார்க்கசீர்ஷோ (அ)ஹம்’ – ’மாஸங்களுக்குள்ளே நான் மார்கழியாக இருக்கிறேன்’ என்று பகவான் கூறும்படியான தனிச் சிறப்பு1 ஏற்பட்டிருக்கிறது என்று தோன்றுகிறது.


1கீதை – 10.35

நெய்த்தீபம்

யஜ்ஞம் குறைந்து போனதால் அதற்கு நெய் செலவிடவும் இப்போது வாய்ப்பு குறைந்துவிட்டது. ஆனாலும் தெய்வ கார்யங்கள் இப்போதும் அகத்துப் பூஜை, கோயில் பூஜை, மடாலயங்களில் பூஜை என்ற ரூபத்தில் நடந்துவருவதால் நெய்த்தீபம் ஏற்றும் வழக்கத்தை ஏற்படுத்திக் கொள்ளலாம். நாமே பால் தோய்த்து வெண்ணெய் எடுத்து சுத்தமான பசு நெய் தயாரித்துக் கோயில்களுக்கும், மடாலயங்களுக்கும் கொடுப்பது பரம புண்யம். நெய் விளக்கின் ஜ்யோதிஸ் வெளுப்பாக வெளியே வீசுகிற மாதிரியே உள்ளுக்குள்ளேயும் பவித்ரத்வத்தை ஊட்டும். தெய்வ ஸந்நிதானத்தில் அது இருப்பது ரொம்பவும் விசேஷம். கோயில்களில் சுக்ரவாரங்களிலாவது நெய்த் தீபம் எரியுமாறு ஏற்பாடு செய்யவேண்டியது பக்தலோகத்தின் கடமை. கோமாதா நமக்குப் பல விதங்களிலும் பரம கருணையோடு செய்ய முன் வரும் உபகாரங்களில் எதையும் நாம் தவறவிடாமல் உபயோகப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும். இப்போது நாம் அவளிடமிருந்து பெறவேண்டியதையும் தவறவிட்டு, அல்லது தப்பான முறையில் பயன்படுத்திக் கொண்டு, அவளுக்கு நாம் தர வேண்டிய ரக்ஷணையும் தவறவிட்டுக் கொண்டிருக்கிறோம்.

இப்படியில்லாமல், பரஸ்பரம் பாவயந்த: என்று பகவான் கீதையில் சொன்ன மாதிரி1 பரஸ்பரம் நாமும் கோவும் ஒருவரையொருவர் போஷித்துக் கொள்ள வேண்டும். கறவைக் காலத்தில் கோவுக்கு நாம் தருகிற போஷாக்கை விட கோவினால் நாம் பெறுகிற போஷிப்பு அதிகமாகும். கறவை நின்ற பிறகும் அந்த நன்றி நமக்கு மறக்கவே கூடாது. அதனால் கோவுக்கு ஆயுள் உள்ளவரையில் அதை ரக்ஷிக்க வேண்டும். கறவை மாடுகளுக்கு மட்டுமில்லாமல் மறுத்துப் போனவற்றுக்கும் பாதுகாப்புத் தர இப்போது எங்கேயோ சில இடங்களில் மட்டுமுள்ள கோசாலைகளும், பசு மடங்களும், பிஞ்ஜராபோல்களும் பலமடங்கு விருத்தியாக வேண்டும். இதற்காகச் செய்கிற செலவு முழுதும் புண்ய வரவேயாகுமாதலால் அனைவரும் தயங்காமல் தங்கள் பொருளையும், பொருளோடு உழைப்பு, கவனிப்பு ஆகியவற்றையும் இதற்காகத் தாராளமாகக் கொடுக்க முன்வரவேண்டும்.

இந்த தேசத்தின் புராதனமான கலாசாரத்தில் ஊறி வந்துள்ள கோரக்ஷண தர்மம் நம் ரத்தத்தில் பேச வேண்டும். அப்படிப் பேசி, ஒரு பசு கன்றுக்கு ஊட்டுக் கொடுப்பதற்கு எப்படித் துடித்துக் கொண்டு போகிறதோ அந்தத் துடிப்புடன் நாம் கோஸம்ரக்ஷணையில் முனைய வேண்டும்.


13.11. பகவான் கூறியது மனிதர்களும் தேவர்களும் பரஸ்பரம் ஒருவரை மற்றவர் போஷித்துக் கொள்வதைப் பற்றியாகும்.

சிவப்பின் சிறப்பு; ‘வசீகர’த்தின் உட்பொருள்

ஸ்படிக வர்ண அம்பாளை இங்கே சொன்னாலும், ஸ்ரீவித்யா தேவதை என்றால் சிவப்புதான். சிவப்புதான் அவளுடைய சிறப்பு. ஸூர்யோதயமாகிறபோது ஆகாசம் பூரா சிவப்பு பரவுகிறதல்லவா? ஆகாசம் மட்டுமில்லாமல் ஆகாசத்திலிருந்து பூமி வரை ஸமஸ்த ப்ரபஞ்சத்தையும் அம்பாளுடைய தேஹ காந்தி செக்கச் செவேலென்று நிரப்பி முழுகப் பண்ணிக் கொண்டிருப்பதாக ஒருத்தன் தியானம் செய்வானானால் அவனுக்கு ரொம்பவும் வசீகர சக்தி உண்டாகும் ஏன்று இரண்டு ச்லோகத்திற்கு முந்தி1 சொல்லியிருக்கிறார். ‘இந்த ‘வசீகர’ ஸமாசாரங்கள் நம்மை வசீகரிக்க வேண்டாம்! அது தப்பர்த்தத்திற்கு இடம் கொடுக்கும்’ என்றுதான் ‘ஹை ஜம்ப்’ பண்ணிக்கொண்டு பின் ச்லோகத்திற்கு வந்தேன். ஆனாலும் அந்தச் சிவப்பின் பின் ச்லோகத்திற்கு வந்தேன். ஆனாலும் அந்தச் சிவப்பின் சிறப்பைச் சொல்லணும், வசீகரம் என்பதன் உள்ளர்த்தத்தையும் தெரிவித்துவிட்டாள் நல்லதென்று இப்போது தோன்றுவதால் அந்த ச்லோகத்திற்குத் திரும்பியிருக்கிறேன்.

ஸௌந்தர்ய லஹரியிலும், இதுபோன்ற மற்ற சாக்த ஸ்தோத்ரங்களிலும் சாஸ்திரங்களிலும் வசீகரம், ஸ்த்ரீ வச்யம், மன்மதாகாரமான சரீர ப்ராப்தி என்று சொல்லியிருப்பதைஎல்லாம் ‘லிடர’லாக அர்த்தம் பண்ணிக்கொண்டால் [நேர்ப் பதப்பொருள் கொண்டால்] அனர்த்தந்தான்! இவன் மற்றவர்கள் வசீகரிக்கிறான் என்றால் வாஸ்தவத்தில் என்ன ஆகும்? அவற்றுக்கு இவன் வச்யமாயிருக்கிறான் என்றுதான் ஆகும்! அதனால்தான் அவற்றைத் தான் பிடித்து வைத்துக் கொல்ல வேண்டுமென்று வச்ய மந்த்ரம் பண்ணுகிறான்! பணம், வீடு, நிலம் என்று ஒருவன் நிறைய உடைமையைச் சேர்த்துக் கொள்கிறானென்றால், வாஸ்தவத்தில் இவன்தான் அவற்றின் இடைமையாக அவற்றுக்கு அடிமையாக இருக்கிறானென்று அர்த்தம். அவற்றை விட்டு விடுவதென்றால் இவன் தவியாகத் தவிக்கிறானென்றால் வேறே என்ன அர்த்தம்? அப்படித்தான் இதுவும்! ‘வச்யம் பண்ணுகிறான்’ என்றால் ‘இவனே வச்யமாகிறான்’, ‘அந்த ஆசைக்கு இவன் அடிமையாக இருந்து அதன் வசப்பட்டு நிற்கிறான்’ என்று அர்த்தம். இப்படியானால் அப்புறம் அம்பாளை அம்பாளுக்காகவே நினைப்பது, ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரத்திற்காக நினைப்பது என்பதற்கெல்லாம் நன்றாக வழியை அடைத்தாயிற்று என்றுதான் ஆகும். அப்படி ஆவதற்கு எங்கேயாவது ஆசார்யாளும், இன்னும் இந்த மாதிரி சொல்லியிருக்கிற மற்ற பெரியவர்களும், மந்த்ர சாஸ்திர ரிஷிகளும் வழி சொல்லிக் கொடுப்பார்களா? அம்பாள் உபாஸகனுடைய மனநிலையைப் பற்றி ஆசார்யாள் சொல்லும்போது “ம்ருதித மல மாயேந மநஸா” என்கிறார்2. அப்படிஎன்றால் அந்த மனஸ் எல்லா அழுக்கு எண்ணங்களையும், ஆசைகளையும், மூல மாயையுமே நசுக்கித் துகைத்துப் போட்டுவிட்டது என்று அர்த்தம். அம்பாளை உபாஸிப்பவன் காளிங்க மர்தனம் மாதிரி மல மாய மர்தனம் பண்ணினவனாக இருப்பான். அவனைக் கீழ்த்தர வச்யங்களோடு சேர்த்துப் பேசுவது நியாயமே ஆகாது. அதனால் இப்படிச் சொல்வதற்கு அர்த்தம், [குறிப்பிட்ட ஸாதகன்] தான் எதற்கும் வச்யமாகாமல் தன்னுடைய மனஸை அடக்கி வசப்படுத்தியிருப்பான் என்பதாகத்தான் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். இவன் எதை வசப்படுத்துகிறான் என்று சொல்லியிருக்கிறதோ அது இவனுக்குள்ளே ஆகர்ஷிக்கப்பட்டு அப்படியே லயமாகி விட்டதென்று அர்த்தம். “ஸமுத்ரம் ஆப: ப்ரவிசந்தி யத்வத் தத்வத் காமா ப்ரவிசந்தி ஸர்வே” என்று பகவான் சொன்னாற் போல3, — ஒரு ஸமுத்ரத்திற்குள் அத்தனை நதிகளும் இழுபட்டு, வச்யமானபின் — வச்யமாவது என்றால் அது [இழுபடுவது] தானே அர்த்தம்? அப்படி நதிகளெல்லாம் ஸமுத்ரத்திற்குள் இழுபட்ட அப்புறம் — அவை வேறே, தான் வேறே என்று ஸமுத்ரந்தான் அவற்றோடு உறவாட முடியுமா, அந்த நதிகள்தான் ஸமுத்ரத்தோடு உறவாட முடியுமா? அப்படியே அவை அத்வைதமாகி, “சாந்திம் ஆப்நோதி” என்று பரம சாந்தமாகத்தானே அடங்குகின்றன? அப்படித்தான் ஞானிக்குள்ளேயே அத்தனை காமன்களும் வந்து விழுந்து, அப்புறம் ஆசைப்படும்படியான வெளி வஸ்துவாக இல்லாமல், ஆசை அழிந்து போன நிலையில் அவனே ஆகிவிடுகின்றன. வெளி வஸ்து என்று த்வைதமாக உள்ள மட்டும் ஆசையைத் தூண்டுகிறவற்றைத் தனக்குள்ளேயே அத்வைதமாக்கிக் கொள்வதைத்தான் ‘வச்யம்’, ‘வச்யம்’ என்று figurative-ஆகச் சொல்வது. தானாகவே ஆக்கிக் கொண்டுவிட்டால் அப்புறம் எப்படி அது ஒரு ஆப்ஜெக்டாக இருந்துகொண்டு ஆசையைத் தூண்ட முடியும்? த்ரிலோகங்களுமே ஒரு ஸ்த்ரீயாகி அவனிடம்வசியமாகி விடுகிறது என்றால்4, அவன் தனக்கு ப்ரபஞ்சமே அன்யமில்லாமல் உள்ளேயுள்ள வஸ்துதான் என்று அறிந்த ஞானியாகி விட்டானென்றே அர்த்தம். இவனே மன்மதன் மாதிரி ஆகிவிட்டால் 5 மன்மதன் எப்படி இவனைக் காமத்தில் தள்ளி ஜயிக்க முடியும்? ஆகையால் மன்மதாகாரமான சரீரம் பெறுகிறானென்றால் காம ஜயம் பண்ணி விடுகிறானென்றே அர்த்தம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்……

பரமேச்வரனை ஸ்ருஷ்டியில் திருப்பிவிட்டுக் கொண்டும் ஜீவலோகத்தை ஸ்ருஷ்டியிலிருந்து மோக்ஷத்திற்குத் திருப்பி விட்டுக்கொண்டு இருப்பவள் அம்பாள். அவளை ஜ்யோதிச் சிவப்பாக ஸ்ரீவித்யையில்சொல்லியிருக்கிறது. பார்வதி பச்சை. கெளரி வெள்ளை; பீத வர்ணம் [மஞ்சள்] என்றும் சொல்வதுண்டு. காளி கறுப்பு. துர்காம்பாள் நீலம்6. நம்முடைய காமேச்வரி அருணோதயச் சிவப்பு.

இந்த சிவப்புக்கு என்ன சிறப்பு என்றால், இது ஃபிஸிக்ஸில் வரும் ஒளிக்கொள்கை மூலம் சிவ-சக்திகள் ஜகத் ஸ்ருஷ்டி பண்ணுவதையும், அதன் மறுபக்கமாக, ஸம்ஹார க்ரமத்தில் ஜகத்திலுள்ள ஜீவர்கள் ஸ்ருஷ்டியைக் கடந்து ஸாயுஜ்யம் அடைவதையும் காட்டுவதுதான்.

ஒரு கலரிலும் சேராத வெள்ளையான ஸூர்ய ஒளியிலிருந்து சிவப்பு முதலில் பிரிந்தாலே அப்புறம் VIBGYOR என்ற ஸப்த வர்ணங்களில் பாக்கியுள்ள ஆறும் வெளிப்படும். V-I-B-G-Y-O-R ஏழு எழுத்தில் முடிவிலிருந்து வர்ணங்கள் ஆரம்பித்து வெளிப்படும். கடைசியில் வரும் R தான் Red-சிவப்பு. இது முதலில்பிரிந்தால் அதைத் தொடர்ந்து ஆரஞ்ஜு(O), யெல்லோ (Y), க்ரீன் (G), ப்ளூ (B), இன்டிகோ (I), — இண்டிகோ என்பது கருத்த நீலம் –, வயலெட் (V) இத்தனையும் வெளிப்படும். R-க்கு இந்தண்டைக் கோடியில் எந்தக் கலரிலும் சேராத வெள்ளை இருக்கிறார்போல, V-க்கு அந்தண்டைக் கோடியில் எந்தக் கலரிலும் சேராத கருப்பு இருக்கிறது.

வெள்ளையையும், கறுப்பையும் ஏன் கலரில் சேர்க்க வில்லையென்றால் : நாம் பல கலர்களிலுள்ள பல வஸ்துக்களைப் பார்க்கிறோம். அவற்றில் ஒன்று பச்சையாயிருக்கிறது, இன்னொன்று நீலமாயிருக்கிறது என்பது ஏன் என்றால், பச்சையாய்த் தெரியும் வஸ்து ‘லைட்-வேவ்’களில் [ஒளியலைகளில்] பச்சையைத் தவிரப் பாக்கி எல்லாக் கலர்களையும் தனக்குள்ளே பிடித்து அடைத்துக்கொண்டு பச்சையை மாத்திரம் வெளியிலே விடுவதால்தான்; நீலமாக உள்ள வஸ்து நீளத்தை மாத்திரம் வெளியிலே விட்டு பாக்கிக் கலர்களை உள்ளே பிடித்து வைத்துக் கொண்டிருக்கிறது. மற்ற கலர்களும் இப்படியே. இப்படி எங்கேயும் பரவியிருக்கும் லைட் வேவ்களில் ஒரு தினுஸானதை மட்டும் வெளிவிடுவது — reflect பண்ணுவது –, பாக்கி எல்லாவற்றையும் உள்ளே பிடித்து வைத்துக் கொள்வது – அதாவது absorb பண்ணிக் கொள்வது என்பதாக இரட்டைக் கார்யங்கள் நடைபெற்று அப்போது வெளியாவதைத்தான் கலர், கலர் என்பது. ஒரு வ்ஸ்து வெள்ளையாக இருக்கிறபோதோ அது ஒன்றையுமே உள்ளே பிடித்து வைத்துக் கொள்ளாமல் லைட் வேவை அப்படியே முழுக்க வெளியில் விட்டுவிடுகிறது. வெளிவிட்ட அத்தனை கலர்களும் சேர்ந்தே வெள்ளையாகிறது. Reflection, absorption என்ற இரண்டில் [reflection எனும்] ஒன்று மட்டுமே இங்கே இருப்பதால்தான் அதைக் கலரில் சேர்க்கவில்லை. கருப்பின் ஸமாசாரம் என்னவென்றால், அங்கே அந்தக் கருப்பு வஸ்து லைட் வேவை முழுக்க absorb பண்ணிக் கொண்டு, அதாவது கலர் என்று நாம் சொல்லும் எல்லாவற்றையும் உள்ளே ஜீரணித்துக்கொண்டு எதையுமே reflect பண்ணாமலிருக்கிறது. இங்கேயும் ஒரு பாதி மட்டும் நடப்பதால் அதைக் கலரில் சேர்க்கவில்லை.

ஸத்வம், ரஜஸ், தமஸ் என்ற முக்குணங்களில் தனக்கென்று எதையும் உள்ளே பிடித்து வைத்துக் கொள்ளாமல் எல்லாவற்றையும் வெளியில் விட்டுவிட்டு, பார்க்கவே சுத்தமாக, ப்ரகாசமாக இருக்கிற வெளுப்புதான் ‘ஸத்வம்’. அது பரமஞான ஸ்வரூபத்திற்கு, பரப்ரஹ்ம ஸ்வரூபத்திற்கு அடையாளமாக இருப்பது7. தனக்கென்றே எல்லாவற்றையும் பிடித்து வைத்துக்கொண்டு இருட்டாக இருக்கிற கருப்பு ‘தமஸ்’, அதாவது பூர்ண அஞ்ஞானம். சிவப்பு ‘ரஜஸ்’ – அதாவது க்ரியா சக்தி , ப்ரஹ்மத்தை, ஜீவனாகப் பண்ணுகிற க்ரியை, ஜீவனை ப்ரஹ்மத்திற்குள் அனுப்பி வைக்கிற க்ரியை இரண்டுக்கும் சக்தி க்ரியையே இல்லாத சுத்த சிவா ஞான வெளுப்பு ஸ்வரூபத்திலிருந்து பராசக்தி என்ற முதல் எண்ண க்ரியை முளைத்து கமேச்வரியாகச் செக்கச் செவேலென்று நின்றவுடனே அதைத் தொடர்ந்து, அஞ்ஞான தமஸ் வரையில் கொண்டு சேர்ப்பதான ஸ்ருஷ்டி க்ரமமும் ஆரம்பித்துவிடுகிறது. V,I,B,G,Y,O,R என்கிற ஏழு கலரும் ஸ்ருஷ்டியில் வைசித்ரியாத்தை, variety-ஐக் காட்டும் படிவரிசையே. அத்தனை கலரும் சேர்ந்தால் வெளுப்பாகிவிடும். இத்தனை ப்ரபஞ்சமும் ஒரே சுத்த ப்ரஹ்மத்திலிருந்து வந்ததுதான்; அதுவாகவே போய் முடிவதுதான்! இத்தனையையும் அதிலிருந்து வரப்பண்ணுவதற்கு ஆதி காரணம் வெள்ளை ப்ரஹ்மத்திலிருந்து முதலில் வெளிப்பட்ட சிவப்புக் காமேச்வரிதான் என்பதாலேயே அவளுடைய சிவப்புக்குச் சிறப்பு. இதையே திருப்பி வைத்தால், தமஸில் கறுத்துக் கிட்டித்துக் கிடக்கிற நாம் அந்த வெள்ளையில் கரைந்து போவதற்கும் அந்தச் சிவப்புக்காரிதான் வழி பண்ணித் தருவது8.

சேருகிறது, ஐக்கியமாகிறது என்பதாக அன்பில் உண்டாகும் பரமானந்தம் பிரிந்திருந்தால்தான் உண்டாக முடியும்! பிரிந்திருந்தால்தானே அப்புறம் ஒன்ராகக் சேர முடியும்? பிரியாமலே ஏகமாக இருந்து கொண்டிருந்தால் சேரும் இன்பம் எப்படிக் கிடைக்க முடியும்? அதற்காகத்தான் மூல தத்வம் சிவன்-சக்தி என்று பிரிந்து அப்புறம் காமேச்வர-காமேச்வரி தம்பதியாகவும், அப்புறம் ஸ்ருஷ்டியில் அந்த மூல தத்வமே தனக்குக் குழந்தைகளான ஜீவர்களாகவும் பிரிந்தது. இப்படிப் பார்க்கும்போது அன்பை அநுபவிப்பதரற்காகத்தான் மூல வெளுப்பு சிவப்பாக ஆனது என்று தெரிகிறது. அதனால்தான் அன்பு, அதிலே குறிப்பாக ச்ருங்கார அன்பு ஆகியவற்றை சிவப்பு நிறம் என்பது.

ஸ்ருஷ்டி மூலம் சிவப்பு. எண்ணமில்லாமலிருந்த ஆதி வஸ்துவில் எண்ணம் என்று ஒன்று எழுந்ததுதான் ஸ்ருஷ்டிக்கு அடி மூலம். ஆகையால் ஸ்ருஷ்டியையும் சிவப்பு என்பது. ஸ்ருஷ்டிகர்த்தாவான ப்ரஹ்மா சிவப்பு நிறந்தான். உயிரோட்டம் என்பதும் ரத்த ஓட்டத்தால்தான் நடக்கிறது. அந்த ரத்தமும் சிவப்பு. ‘ரக்தம்’ என்றாலே சிவப்பு என்று அர்த்தம். கவி என்ன பண்ணுகிறான்? அவனும் எண்ணத்தை வைத்துக்கொண்டு காவ்ய ஸ்ருஷ்டி பண்ணுகிறான். அப்படிச் செய்து தன்னுடைய அநுபவத்தை எல்லாருக்கும் கொடுத்து எல்லாருடனும் ஒருவிதமான ஐக்யத்தைப் பெறுகிறான். அதனால்தான் கவிச் சக்தியையும் சிவப்பு என்று சொல்வது.

அன்பின் முதிர்ந்த ரூபந்தான் கருணை. எல்லா அன்புகளுக்கும் உச்சியில்பரமாத்மாவிடமிருந்தே பெருகுகிற அன்பு அது. அதனால் ஸௌந்தர்ய லஹரியிலேயே பின்னாடி – ரொம்பவும் பின்னாடி [ச்லோ.93] – “பரப்ரம்ம ஸ்வரூபமாக ஒரு கலருமில்லாமல் கிடந்த சம்பு என்னும் வஸ்து லோகத்தையெல்லாம் ரட்சிப்பதற்காக அருண ஸ்வரூபமாகி, கருணையினாலே அருணையாகி, வெற்றி நடை போடுகிறது” என்று வருகிறது: ஜகத்-த்ராதும் சம்போர்- ஜயதி கருணா காசித் அருணா. இதற்கு முன் ச்லோகத்தில் சிவப்பை ச்ருங்காரமாக வைத்து, “ஸ்படிக ஸங்காசமான பரமேச்வரன் மேல் உன் சிவப்பு டால் விழுந்து அவனுடைய சரீரத்தை ச்ருங்கார ரஸமே எடுத்துக் கொண்ட ஒரு மூர்த்தி மாதிரிப் பண்ணி விடுகிறது” என்றும் சொல்லியிருக்கிறார்.

ஸத்வம் வெளுப்பு, ரஜஸ் சிவப்பு. ஸத்வத்திற்கு ரஜஸ் தாழ்ந்தது என்பது தெரிந்த விஷயம். பின்னே ஏன் இங்கே சிவப்பை ‘ஓஹோ’ என்பது என்றால்: அன்பு பண்ணுவதற்கு த்வைதம் வேணத்தான் வேணும்.அந்த த்வைதமுமில்லாமல் ஸத்வாதீதமாக இருக்கும் சுத்த வெளுப்பான ப்ரஹ்மத்தில் பரம ஸாத்விகமான அன்பு உண்டாகும் போது அதுவே உத்தமோத்தமமானஒரு ரஜஸாகச் செக்கச் செவேலென்று இருக்கிறது என்று தாத்பர்யம்.

கார்யமில்லாமல் சாந்தமாக ஸத்வ ஸ்திதியிலிருப்பதே ஜீவாத்மாவுக்கு நிறைவு. ரஜோ குணத்தில் அவன் கார்யம் பண்ணும்போது சாந்தத்தை இழந்து குறைந்து போகிறான். ஆனால் சாந்த பரமாத்மாவோ கார்ய லோகத்தில் ஈடுபடும்போதும் தன்னுடைய சாந்தம் கலையாமலேதான் வெளியில் கூத்தடிப்பது! ஸ்படிக ஸங்காசமான அவருடைய நிஜ சரீரமும் இருந்து அதற்குள்ளேதான் இந்த சிவப்பு டால் வீசுவது. அதனால் அங்கே நிறைவுக்குக் குறைவில்லை.

நாம் தப்பான ரஜோகுணத்திலிருந்து, ஈச்வர பக்தி-ப்ரேமை என்ற உத்தமமான ரஜஸுக்குப் போய், ஈச்வரனும் கருணை-ப்ரேமை என்ற உத்தமோத்தமமான ரஜஸினால் அதை குணாதீதமான ப்ரஹ்ம நிலைக்குத் தூக்கிவிட வேண்டும்.

குந்துமணி, பாகற்பழம், பாதிரிப்பழம் மூன்றுமே சிவப்பாக இருக்கின்றன. ஆனாலும் அவற்றின் குணம் எவ்வளவு வித்யாஸமாயிருக்கிறது? குந்துமணி விஷம். பாகற்பழம் கசப்பாகச் கசந்தாலும் உடம்புக்கு நல்லது. பாதிரிப் பழம் பரம மதுரமாகவும் இருந்துகொண்டு உடம்புக்கு நல்லது பண்ணுகிறது. இதே மாதிரிதான் ரஜோ குணச் சிவப்பிலும் வித்யாஸமிருக்கிறது – பந்தப் படுத்தும் ரஜஸ், மோக்ஷ லக்ஷயத்தைக் கொண்ட ரஜஸ், அதற்குக் தூக்கிவிடுகிற ரஜஸ் என்று வித்யாஸமிருக்கிறது. அவ்வாறு தூக்கிவிடுகிற ரஜஸின் சிவப்புத்தான் காமேச்வரியுடையது.

அப்படிப்பட்ட பந்தமோசனச் சிவப்பையே பெரிய பந்தமாகக் கட்டிப்போடும் வச்ய சக்தி என்று சொன்னால் கொஞ்சங்கூட பொருந்தாது என்று புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

அம்பாளின் அந்தச் சிவப்பை ஆகாசத்திலிருந்து பூமி வரை எல்லாவற்றையும் முழுகடிக்கிற “ஸ்ரீ ஸரணி”யாக த்யானிக்க வேண்டுமென்று இந்த [18-வது] ச்லோகத்தில் சொல்கிறார். ஸ்ரீ என்பது பரம மங்களம்; ஆத்மாவை ரொப்பும் செல்வம். நம்முடைய ஸ்தோத்ரத்தில் அம்பாளின் ஸௌந்தர்யத்தைத்தான் அப்படிப்பட்ட ஸ்ரீயாகச் சொல்லியிருக்கிறது. “ஸரணி” என்றாலும் லஹரிதான் – வெள்ளம் என்று அர்த்தம். ஆனபடியால் “ஸ்ரீஸரணி” என்பதும் “ஸௌந்தர்ய லஹரி” என்பதேதான்.

ஆரம்ப ச்லோகமொன்று [12] “த்வதீயம் ஸௌந்தர்யம்” என்றே ஆரம்பித்திருக்கிறது, இங்கே “ஸௌந்தர்ய லஹரி”க்கு synonym-ஆக (மறுபெயராக) ஸ்ரீஸரணி” என்று வருகிறது. இதெல்லாம் இந்த ‘ஆனந்த லஹரி’ பாகமும் ‘ஸௌந்தர்ய லஹரி’ பாகத்தில் கொண்டு சேர்க்கும் லக்ஷயமுடியதுதான் என்று காட்டுவதாக இருக்கிறது – யந்த்ரம், மந்த்ரம், தத்வார்த்தம் என்பதெல்லாம் அந்த ஸௌந்தர்ய ஸ்வரூப தர்சனத்திற்காகத்தான் என்று காட்டுவதாக!

கேசாதிபாதம் என்று குறிபிடக்கூடிய பரிமாணமுள்ள மூர்த்திக்குள் அந்தஸ்வரூபம் அடங்கிவிடுகிறது. ஆனால் அதிலிருந்து வீசுகிற சிவப்பு ஜ்யோதிஸோ ப்ரபஞ்சம் பூராவிலும் பரவியிருக்கிறது.

ஸஹஸ்ரநாமத்தில் கேசாதிபாத வர்ணனைக்கு முன்னாடியே – அந்த இறங்கு வரிசையில் எங்கே ஹஸ்தங்கள் வரவேண்டுமோ அங்கேதான் அவற்றையும் அவற்றில் பிடித்திருக்கும் ஆயுதங்களையும் சொல்வதென்றில்லாமல் கேசத்தில் ஆரம்பிப்பதற்கு முன்னாடியே – ஆயுதங்களைச் சொல்லியிருக்கிறது. முதலில் பாசம், அப்புறம் அங்குசம், தநுஸு, பாணம் என்று சொல்லியிருக்கிறது. வெறும் ஆயுதங்களாகச் சொல்லாமல் அவற்றின் தத்வ தாத்பர்யமாகச் சொல்லியிருக்கிறது. அங்கே பாசத்தை ‘ராகம்’ என்று சொல்லித்தான் ஆரம்பித்திருக்கிறது: ராக ஸ்வரூப பாசாட்யா. ‘ராகம்’ என்றாலும் ‘சிவப்பு’, ‘ஆசை’ என்ற இரண்டையும் குறிப்பதேயாகும். இங்கே சொல்வது பந்த பாசம் என்ற தப்பு ராகம் போய் அம்பாளோடு கட்டிப் போடும் பாசமான நல்ல ராகம். அப்போது த்வேஷம் அடியோடுபோய்விட வேண்டுமாதலால் த்வேஷத்தை த்வேஷித்து, கோபத்திடம் கோபித்துக் கொண்டு குத்துக் குத்தி அடக்கணும். அதற்குத்தான் அங்குசம். அப்புறம் நம்முடைய மனஸையும் பஞ்சேந்திரியங்களையும் அவளிடம் ஸமர்ப்பித்துவிட வேண்டும். இவற்றை வசப்படுத்தத்தான் அவள் தநுஸும் பாணமும் வைத்துக் கொண்டிருப்பதேன்று முன்னேயே சொன்னேன். இதற்கப்புறந்தான் கேசாதிபாத தர்சனம் கிடைக்கும். அப்படிக் கிடைப்பதற்கு முந்தி — ஒரு குறிப்பிட்ட பரிமாணமுள்ள ரூபத்தில் அம்பாள் தெரிவதற்கு முன்னாள் — ஸர்வ ஜகத்துக்களிலும், திக்குத் திகந்தமெல்லாம் வியாபித்திருக்கும் அவளுடைய அருணா வர்ணமே தெரியும்.  அதனால்தான் கேசத்தைச் சொல்லும் நாமாவுக்கு முந்தின நாமாவாக அங்கே [ஸஹஸ்ரநாமத்தில்] “நிஜாருண ப்ரபாபூர மஜ்ஜத் ப்ரஹ்மாண்ட மண்டலா” என்று வருகிறது. “திவம் ஸர்வாம் உர்வீம் அருணிமநி மக்நாம்” என்று ஸௌந்தர்ய லஹரி [18-வது] ச்லோகத்தில் சொல்லியிருப்பது அதுவேதான். அப்போது அவளுடைய கருணையன்பின் சிவப்பிலே நாமும் முழுகி நம்முடைய பக்தியன்பு பெருக்கெடுக்கிறது. உடனே கேசாதி பாதம் ஸ்வரூப தர்சனமும் கிடைக்கிறது.

ஸஹஸ்ரநாமத்தில் முதல் பேர், அவல் நம் தாயார், நம்மை ஸ்ருஷ்டிப்பவள் என்று காட்டும் “ஸ்ரீமாதா”. அடுத்த பேர் ஸ்திதி என்பதான பரிபாலனத்தைக் காட்டும் “மஹா ராஜ்ஞி” [மஹாராணி]. மூன்றாவதாக “ஸிம்ஹாஸநேச்வரி” – ‘ஸிம்ஹ’ என்பது ‘ஹிம்ஸ’ என்பதைக் குறிப்பதே. அதாவது அது ஸம்ஹாரத்தைக் காட்டுவது. அப்புறம், இந்த முத்தொழிலும் சித் ஜ்யோதிஸின் லீலைதானே? அந்த மூல சக்தியைக் குறிப்பதான “சிதக்நி குண்ட ஸம்பூதா” என்ற நாமா. அநாதி தத்வமான சித்சக்தியாயிருப்பவள் லலிதாம்பா என்று ரூபத்தில் எப்போது வந்தாளென்றும் இந்தப் பேரிலேயே ஜாடையாகக் காட்டி அடுத்த பேரில் வியக்தமாகச் சொல்லியிருக்கிறது. தேவர்களை பண்டாஸுரனின் கொடுமையிலிருந்து விடுவிப்பதற்காகத்தான் சித்சக்தி லலிதாம்பாளாக அவதாரம் பண்ணியது. “தேவ கார்ய ஸமுத்திதா” என்று அதைதான் அடுத்த நாமாவகச் சொல்லியிருப்பது. அஸுரக் கஷ்டம் தாளாமல் தேவர்கள் தங்களுடைய சரீரத்தையே அக்னி குண்டத்தில் அம்பாளுக்கு அர்ப்பணம் பண்ண, ஜட தேஹம் போய் சித்தான அவர்களுடைய உயிர் மாத்திரம் நின்றபோது, மூலசித்தான அம்பாள்லளிதையாக ஆவிர்பவித்து தேவர்களைஉயிர்ப்பித்தாள். [அப்புறம் பண்டாஸுரனை ஸம்ஹரித்தாள்.] ‘சித் அக்னிகுண்ட ஸம்பூதா’ என்ற பேரிலேயே இதுவும் உள்ளடங்கியிருக்கிறது.

முத்தொழில், மூல சக்தி, அது லலிதாம்பாளாக வந்த ஸந்தர்பம் ஆகியவற்றை ஆரம்ப நாமக்களில் வரிசையாகச் சொன்னவிட்டு அடுத்த நாமாவே அவளுடைய ஜ்யோதிச் சிவப்பைச் சொல்வதுதான்: உத்யத்பாநு ஸஹஸ்ராபா. ஆயிரம் உதய ஸூர்யனின் காந்தி சேர்ந்தால் எப்படியிருக்குமோ அப்பேர்ப்பட்ட நிறமுடையவள்; அதாவது ரக்த ஜ்யோதிஸாக இருப்பவள் என்று அர்த்தம்.

அம்பாளின் சிவப்பு நிறத்தைச் சொன்னவுடனேயே அவளுடைய சதுர்புஜத்தையும்9, அதிலுள்ள நான்கு ஆயுதங்களையும் சொல்லிவிட்டு — அந்தப் பேர்கள் முன்னேயே பார்த்து விட்டோம் — அதற்கப்புறம் அந்தச் சிவப்பையே ப்ரஹ்மாண்ட மண்டலங்களையும் முழுகடிப்பதாக நாம சொல்லியிருக்கிறது.

கேசத்தில் ஆரம்பித்து, மற்ற அவயங்களைச் சொல்வதற்கு முந்தியே ஹஸ்தங்களைச் சொன்னதற்குக் காரணம் அம்பாள்தான் க்ரியா சக்தி என்று தெரிவிப்பதற்காகத்தான். நிஷ்க்ரியா ப்ரம்மம் க்ரியைக்காகத்தானே அம்பாளாயிருப்பது? ‘கார்யம்’ என்றால் ‘கரம் செய்வது’ தானே? அதனால் கரங்களை முதலில் சொன்னது. இந்த க்ரியைகளுக்கு இரண்டு பக்கமும் பலம் கொடுத்துக் கொண்டு தாங்குவது இச்சா சக்திதான். அந்த இச்சா சக்திதான் செக்கச் செவேலென்று இருப்பது. அதனால் ஹஸ்த வர்ணனைக்கு முன்னாள் “உத்யத்பாநு ஸஹஸ்ராபா” என்றும் பின்னால் “நிஜாருண ப்ரபாபூர மஜ்ஜத் ப்ரஹ்மாண்ட மண்டலா” என்றும் நாமா சொன்னது. அதையேதான் நம் ச்லோகத்தில் ஆசார்யாள் “திவம் ஸர்வாம் உர்வீம் அருணிமநி மக்ந” என்றது.


1ச்லோ. 18

2ச்லோ. 21

3கீதை II. 70

4 ஸௌந்தர்ய லஹரி ச்லோ. 19-ல் வரும் கருத்து

5 99-ம் ச்லோகத்தில் வரும் ஒரு கருத்து

6 ஆலயங்களில் பெரும்பாலும் உள்ள விஷ்ணு துர்க்கையை நினைத்துச் சொன்னது.

7பரப்ரஹ்மம் ஸத்வம் உள்பட முக்குணமும் கடந்தது. பிற்பாடு ‘ஸத்வாதீதம்’ என்ற ஸ்ரீசரணர்களே குறிப்பிடுவது. ஸத்வம் அதற்கு அண்மையான குணமானதால் உபசாரமாக அதையும் ‘சுத்த ஸத்வம்’ என்னும் ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபம் என்பது. ஸத்வம்பாலைப் போல் வெள்ளை என்றும், முக்குணமும் கடந்த நிலை ஸ்படிகம் போன்ற நிறமற்ற நிறமென்றும் அவர்கள் கூறுவார்கள்.

8தெய்வ தத்வத்துடன் வர்ணங்களைப் பொறுத்து மேலும்பல விளக்கங்கள். ஸ்ரீசரணர்கள் அருளியிருப்பதை “தெய்வத்தின் குரல்” முதற் பகுதியில், ‘சிவ மயம்; ஸர்வம் விஷ்ணு மயம் ஜகத்‘, ‘அரனை மறவேல்; திருமாலுக்கு அடிமை செய்‘, ‘காமாக்ஷியின் சிவப்பு‘, ‘கறுப்பும் சிவப்புமான காமாக்ஷி‘, ‘காமாக்ஷியின் கருமை‘ ஆகிய உரைகளில் காண்க.

9 “சதுர்பாஹுஸமந்விதா” எனும் நாமம்.

குண்டலிநீ யோகம்: அதி ஜாக்கிரதை தேவை

இன்னொரு விஷயம், அம்பலப்படுத்தாமல் காப்பாற்ற வேண்டிய விஷயம். அதன் பேரைச் சொன்னால்கூட அதுவும் அம்பலப்படுத்துவதுதான் என்பதால் அடியோடேயே பிரஸ்தாபிக்காமல் விட்டு விடணும் என்று இத்தனை நாழி நினைத்துக் கொண்டிருந்ததையும் இப்போது கொஞ்சம் ‘டச்’ பண்ணுகிறேன். [சிரித்து] அதை யாரும் ‘டச்’ பண்ணவேண்டாமென்று ‘வார்ன்’ பண்ணுவதற்கே ‘டச்’ பண்ணுகிறேன். ஏனென்றால் நான் சொல்லாவிட்டாலும் அந்தப் பேர் இப்போது ரொம்ப அடிபடுகிறது. குண்டலிநீதான். குண்டலிநீ, அது ஸம்பந்தமான சக்ரங்கள் பேரெல்லாம் இப்போது நன்றாகவே இறைபட்டுக் கொண்டிருக்கின்றன. ‘ஸெளந்தர்ய லஹரி’யிலும் அந்த விஷயங்கள் வருகின்றன. ஆகையினால் அதை நீங்கள் பாராயணம் பண்ணும்போது அந்தப் பேர்களைப் பார்த்துவிட்டு, நான் ‘டச்’ பண்ணா விட்டாலும், வேறே புஸ்தகங்களைப் பார்க்கத்தான் பார்ப்பீர்கள். அதற்கு நாமேதான் சொல்லிவிடலாமே, [சிரித்து] இந்த விஷயத்தை நான் ஏன் சொல்லப் போவதில்லை என்று சொல்லிவிடலாமே என்ற முடிவுக்கு வந்திருக்கிறேன்.

ஒரு சின்ன அணுவுக்குள்ளே எப்படி ஒரு பெரிய சக்தியை அடைத்து வைத்திருக்கிறதோ அப்படி ஒவ்வொரு ஜீவனுக்குள்ளேயும் பரப்ரஹ்ம சக்தி குண்டலிநீ என்ற சக்தியாக இருக்கிறது; அது நம்மைப் போன்றவர்களிடம் தூங்குகிற மாதிரி ஸ்திதியில் இருக்கிறது; அதற்கான யோக ஸாதனை பண்ணினால், — பண்ணினால் என்பதை ‘அன்டர்லைன்’ பண்ணணும் — அப்படி [ஸாதனை] பண்ணினால் அது கொஞ்சம் கொஞ்சமாக விழிப்புப் பெற்றுச் சில சக்ரங்கள் வழியாக ஊர்த்வ முகமாக [மேல் நோக்கி] ஸஞ்சாரம் பண்ணி முடிவில் பராசக்தியாகப் பூர்ண விழிப்புப் பெற்று, அப்புறம் அந்த பராசக்தியும் பரசிவத்தோடு ஐக்யமாகி ஜீவ ப்ரஹ்ம ஐக்யம் ஏற்படும் – என்பதுதான் ஸாரமான விஷயம். இதைத் தெரிந்து கொண்டால் போதும்; இவ்வளவு தெரிந்து கொண்டால் போதும்.

நம் தேசத்தில் எப்பேர்ப்பட்ட சாஸ்திரங்கள், உபாஸனா மார்க்கங்கள் இருக்கின்றன என்று ஒரு அரிச்சுவடியாவது தெரிந்தால்தானே இதிலே பிறந்திருக்கிற நமக்குக் குறைவு இல்லாமல் இருக்கும்? அதற்காகத்தான் குண்டலிநீ யோகம் என்று இப்படியொரு சாஸ்திரம் இருக்கிறது என்று நான் இப்போது சொன்னேனே, அந்த அளவுக்குத் தெரிந்து கொள்ளவேண்டும். அதற்கு மேல் வேண்டாம். அது அவசியமில்லை.

ஏனென்றால் நம்மிலே ஆயிரத்தில் ஒருவர் — இல்லை, லக்ஷம் பத்து லக்ஷத்தில் ஒருவர்கூட முறைப்படி அந்த ஸாதனை பண்ணுவதற்கு முடியாது. அப்படியே பண்ணினாலும் முறைப்படி முன்னேறி ஸித்தி அடைகிறது ஸாதகர்களிலும் அபூர்வமாக இரண்டொருத்தரால்தான் முடியும் – ”யததாமபி கச்சிந்” என்று பகவான் சொன்னாற் போல1. அதனால்தான் ‘அதற்கான யோக ஸாதனை பண்ணினால்‘ என்று அழுத்திச் சொன்னது. ‘பண்ணினால்’ என்பது ஸரி. ஆனால் பண்ணுவதுதான் முடியாத கார்யம்! இந்த ஜீவாத்மாவின் சின்ன சக்தி பரமாத்மாவின் மஹாசக்தியிலே கலப்பது – அல்லது அந்த மஹாசக்தியாகத் தானே விகஸிப்பது [மலர்வது] – லேசில் நடக்கிற விஷயமில்லை.

சாந்தத்திலே ஒன்றாகக் கலந்து ப்ரஹ்மமாவதை விடவும் சக்தியிலே கலப்பதைக் கஷ்டமானதாகவே அந்தப் பராசக்தி வைத்துக்கொண்டிருக்கிறாள்!

பக்தி பண்ணுகிறவனையும், ஞான வழியில் போகிற, வனையுங்கூடத் தன் பக்கத்திலேயே வைத்துக்கொண்டு தன்னுடைய சக்திக் கூத்தைப் பார்க்கும்படியும், அதை அவர்கள் வழியாகவும் கொஞ்சம் செலுத்தி அவர்களால் லோகத்துக்கு அநுக்ரஹம் கிடைக்கும்படியும் அவள் பண்ணுவதுண்டுதான். ஆனாலும் இவர்கள் [பக்தரும், ஞானியும்] தாங்களாகச் சக்திக்கு ஆசைப்படவில்லை. பக்தன் ப்ரேமைக்கு, ப்ரேமானந்தத்திற்குத்தான் ஆசைப்படுகிறான். ஞானி சாந்ததிற்கு ஆசைப்படுகிறான். அப்படிப்பட்டவர்களிடம், அவளே, ‘பார்த்தாயா என் சக்தி ப்ரபாவம்! என்று ‘போனஸ்’ மாதிரி அதைக் காட்டிக் கொஞ்சம் கொஞ்சம் அவர்களுக்கும் அதை, லோக கல்யாணத்தை உத்தேசித்து, தருகிறாள். ஆனால் யோகி என்கிறவன் சக்தியில் ஸித்தியாவதற்கே குண்டலிநீ யோகம் என்று பண்ணும்போது, [சிரித்து] அவள் இல்லாத கிராக்கியெல்லாம் பண்ணிக்கொண்டு அப்புறந்தான் கொஞ்சங் கொஞ்சமாக ஏதோ இண்டு இடுக்கு வழியாகத் தன் சக்தியை அவிழ்த்து விடுகிறாள்.

இன்றைக்கு குண்டலிநீ தீக்ஷை பல பேர் கொடுத்து, பெற்றுக் கொண்டவர்களிடம் தூங்குகிற குண்டலிநீ முழித்துக் கொண்டுவிட்டதாகச் சொல்வதெல்லாம் இந்த இண்டு இடுக்குக் கீற்று வெளிப்படுவதுதானேயொழிய பூர்ணமான சக்தி ஜ்யோதிஸ் ஸூர்யோதயத்தைப் போல வெளிப்படுவது இல்லை. அரைத் தூக்கம், கால் தூக்கம் என்று சொல்கிறோமே, அப்படி ஸாதாரணமாக நமக்குள் எல்லாம் முக்காலே மூணு வீசம் தூக்கத்துக்கும் மேலே ப்ராண சக்தி ரூபத்தில் பராசக்தி தூங்கிக்கொண்டிருக்கிறாளென்றால், குண்டலிநீ தீக்ஷையாகி, அது ‘ரைஸ்’ ஆகிவிட்டது என்று சொல்பவர்களில் பெரும்பாலானவர்களிடம் முக்கால் தூக்கம் என்கிற அளவுக்கு நம்மைவிடக் கொஞ்சம் முழித்துக் கொண்டிருப்பாள்! அவ்வளவுதான். அதிலேயே [இந்தக் குறைந்த அளவு மலர்ச்சியிலேயே] உச்சந்தலை வரை ஒரு வைப்ரேஷன், ப்ரூமத்தியில் [புருவ மத்தியில்] ஒரு கான்ஸ்ன்ட்ரேஷன் அப்போதப்போது உண்டாவதை வைத்துக்கொண்டு, குண்டலிநீ பூர்ணமாக முழித்துக்கொண்டு லக்ஷ்யமான உச்சிக் சக்ரத்திற்குப் போய்விட்ட மாதிரி நினைத்துக்கொண்டிருக்கிறார்கள். வாஸ்தவத்தில் ஏதோ கொஞ்சம் சக்தி, கொஞ்சம் ஏறுவது, மறுபடி விழுவது என்றுதான் நடக்கிறது. ஏறும்போதும் அங்கங்கே உண்டாகிற அத்புத சக்திகளில் (ஸித்திகளில், சித்து என்று சொல்வது இந்த சக்திகளைத்தான். அப்படிப்பட்ட சக்திகளில்) சித்தத்தை அலைபாய விடாமல், லக்ஷ்யத்திலேயே ஈடுபடுத்துவது ஸாமான்யமான ஸாதனை இல்லை. அவளேதான் இப்படிப்பட்ட சின்ன ஸித்திகளைக் கொடுத்து பெரிய, முடிவான ஸித்தியிலிருந்து டிஸ்ட்ராக்ட் பண்ணி மயக்குவது. இதெல்லாம் போதாதென்று குண்டலிநீ ஸஞ்சாரம் அதற்கான வழியில் போகாமல் இசகு பிசகாகப் போனால் பலவிதமான வியாதிகள், புத்திக் கலக்கம் ஏற்படுவது வேறே.

லோகத்தில் பலவிதமான மாயைகள், மாயையிலிருந்து மீளுவதற்குப் பலவிதமான ஸாதனைகள் என்று அவள் பரப்பி வைத்திருப்பதில் நேரே அவளுடைய சக்தியைப் பிடிப்பது என்பதற்காக குண்டலிநீ யோகம் என்று ஒரு ஸாதனையை வைத்திருக்கும்போது அதிலேயே நிறைய மாயையையும் பிசைந்து வைத்திருக்கிறாள். ஏன் அப்படி என்றால் என்ன சொல்வது? ஒரு பயிர் ஸுலபத்தில் பயிர் பண்ணி மகசூல் காணும்படி இருக்கிறது. இன்னொரு பயிருக்கு ஏற்ற நிலம், சீதோஷ்ணம், எரு ஆகிய எல்லாமே கிடைப்பது கஷ்டமாயிருக்கிறது. ஏனென்று கேட்டால் என்ன பதில் சொல்வது? பல தினுஸாக அவள் லீலா நாடகம் ஆடுவதில் இதெல்லாம் அங்கம். அப்படி குண்டலிநீ யோக ஸாதனை என்பதை ரொம்பவும் சிரம ஸாத்யமாகவே வைத்திருக்கிறாள்.

‘பக்தி, ஞான மார்க்கங்களில் போகிறவர்கள் மட்டும் ஸுலபமாக ஸித்தி அடைந்து பிரத்யக்ஷதரிசனமோ, ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரமோ பெற்றுவிடுகிறார்களா என்ன?’ என்று கேட்கலாம். நியாயமான கேள்வி. ஆனாலும் எந்த அளவுக்கு அவர்கள் ஸாதனை பண்ணியிருந்தாலும், பண்ணுகிறமட்டும் அது [குண்டலிநீ யோகம் போல] இத்தனை ச்ரமமாகவோ, சிக்கலாகவோ இருப்பதில்லை. அதோடுகூட ஸாதனையில் தப்பு ஏற்படுவதால் இத்தனை விபரீதமாகவும் அவற்றில் நடந்துவிடுவதில்லை. கார்ம யோகத்தைப் பற்றி – அதாவது பலனில் பற்று வைக்காமல் ஸ்வதர்மமான கடமைகளை ஈச்வரார்ப்பணமாகப் பண்ணுவதைப் பற்றி – பகவான் சொல்லியிருப்பதெல்லாம் பக்தி, ஞான யோகங்களுக்கும் பெரும்பாலும் பொருந்துவதுதான். ‘யோகம்’ என்றாலே நினைக்கப்படும் குண்டலிநீ முதலான மார்க்கங்களுக்குத்தான் அது அவ்வளவாகப் பொருந்தாமலிருக்கிறது. என்ன சொல்கிறாரென்றால்,

நேஹாபிக்ரம நாசோஸ்தி ப்ரத்யவாயோ ந வித்யதே |
ஸ்வல்பமப்யஸ்ய தர்மஸ்ய த்ராயதே மஹதோ பயாத் | | (கீதை II. 40)

என்கிறார். என்ன அர்த்தமென்றால், ‘இந்த வழியில் நாம் பண்ணும் முயற்சி பலன் தராமல் வீணாகப் போவது என்பது இல்லை. ஏறுமாறாக, விபரீதமாகப் பலன் ஏற்படுவது என்பதும் இல்லை. ஏதோ ஸ்வல்பம்தான் ஸாதனை பண்ணினாலுங்கூட ஸரி, ‘நமக்கு ஸம்ஸாரத்திலிருந்து விடிவே இல்லையோ?’ என்கிற பெரிய பயத்திலிருந்து அது நம்மை ரக்ஷித்து விடும்’ என்கிறார். ஆனால் குண்டலிநீ மாதிரி ரொம்பவும் சிரமமாக, சிக்கலாக உள்ள ஒரு ஸாதனையில் போக ஆரம்பிக்கிறவர்களில் பலபேர் ஒவ்வொரு ஸ்டேஜுக்கு அப்புறம், ‘நம்மால் இதில் ஜயிக்க முடியாது’ என்று விட்டு விடுவதைப் பார்க்கிறோம். என் கிட்டேயே வந்து எத்தனையோ பேர் அப்படிச் சொல்லியிருக்கிறார்கள். அதாவது ‘அபிக்ரம நாசம்’ – ‘முயற்சி வீணாவது’ – என்று பகவான் சொன்னது நடந்துவிடுகிறது. ‘ப்ரத்யவாயம்’ – ‘விபரீத பலன்’ – உண்டாவது என்கிறாரே, அதற்கும் இந்த வழி நிறையவே இடம் கொடுக்கிறது. நடுவாந்தரத்தில் ”விட்டுவிடுகிறேன்” என்று இவர்கள் வருவதற்கே முக்யமாக அதுதான் காரணமாயிருக்கிறது. கடைசி வரையில் பயமும் போக இடமில்லை. ‘ஸரியாகப் பண்ணி பலன் பெறுவோமா, அல்லது இசகு பிசகாக ஆகிவிடுமா?’ என்ற பயம். அது மட்டுமில்லாமல் நடுவாந்தரப் பலன்களாகச் சில அத்புத சக்திகள் கிடைப்பதே பெரிய பலனைக் கோட்டைவிடும்படி திசை திருப்பிவிடுமோ என்ற பயம்! ஸ்வல்பம் அநுஷ்டித்தாலும் பயத்தைப் போக்கும் என்று பகவான் சொன்னது இந்த வழிக்கு ஏற்கவில்லை.

அதோடு பகவான் சொல்லாத இன்னொன்றும் இதில் சேருகிறது. என்னவென்றால், ஸாதனை பலிக்குமா என்று கடைசி மட்டும் பயம் ஒரு பக்கம் இருக்கிறதென்றால், இன்னொரு பக்கம் ஏதோ ஸ்வல்ப பலன் கிடைத்ததிலேயே தாங்கள் முடிவான ஸித்தி அடைந்து விட்டதாக ஏமாந்து போவதும் இதில் இருக்கிறது. பக்தி பண்ணுகிறவர்களும், ஞான விசாரம் பண்ணுகிறவர்களும் தங்களுக்கு நிஜமாகவே தெய்வ ஸாக்ஷாத்காரமோ, ஆத்ம ஸாக்ஷாத்காரமோ ஏற்படுகிற வகையில் அவை ஏற்பட்டு விட்டதாக நினைப்பதற்கில்லை. ஆனால் குண்டலிநீ பண்ணுபவர்கள் ஏதோ கொஞ்சம் சக்ரங்களில் சலனம் ஏற்பட்டு விட்டால்கூட ஸித்தியாகி விட்டதாக நினைத்து விடுகிறார்கள் – தூரக்க [தூரத்தில்] அவுட்லைனாக கோபுரம் தெரிவதைப் பார்த்தே கர்பக்ருஹத்தில் இருக்கிறோம் என்று நினைக்கிற மாதிரி!

நான் குண்டலிநீ யோகம் தப்பு வழி என்று சொல்லவேயில்லை. நிச்சயமாக அத்வைத ஸமாதிவரை கொண்டு சேர்க்கக் கூடிய உசந்த வழிதான். இல்லாவிட்டால் யோகீச்வரர்கள், ரிஷிகள் இப்படியொரு சாஸ்திரத்தைக் கொடுத்திருப்பார்களா? அதெல்லாவற்றையும்விட, நம்முடைய ஆசார்யாள் அந்த விவரங்கள் சொல்லியிருப்பாரா? வழி ஸரிதான். ஆனால் அந்த வழியிலே போகிற அளவுக்கு நாம் ஸரியாயில்லை என்பதாலேயே, தீரர்களாக இருக்கப்பட்ட யாரோ சில பேரைத் தவிர, நமக்கு அது வேண்டாம் என்கிறேன். ஸித்தி பெற்ற குருவின் இடைவிடாத கண்காணிப்பிலேயே விடமுயற்சியுடன் பரிச்ரமப்பட்டு அப்யஸிக்க வேண்டிய ஒரு வழியைப் பற்றிச் சும்மாவுக்காக எதற்காகப் பேசவேண்டும் என்பதால் சொல்கிறேன்.

நாம் எதற்காகக் கூடியிருக்கிறோம்? நம்மால் முடிந்த முயற்சிகளைப் பண்ணி ஸத்ய தத்வத்தைத் தெரிந்து கொள்ள என்ன வழி என்று ஆலோசனை பண்ணத்தான். அப்படியிருக்கும் போது நம்மால் முடியாத முயற்சிகளைப் பற்றிப் பேசி எதற்காகப் பொழுதை வீணாக்க வேண்டும்? முடியாத முயற்சி என்பதோடு அவசியமும் இல்லாத ஸமாசாரம். பக்தியாலோ, ஞானத்தாலோ அடைய முடியாத நிறைவு எதையும் குண்டலிநீயால் அடைந்தவிட முடியாது. ஆகையால் முடியாத, அவசியமில்லாத அந்த வழியைப் பற்றி விசாரம் பண்ணிக் கொண்டிருக்க வேண்டாம். காஞ்சீபுரத்திற்கு (சென்னையில் கூறியது). வழி கேட்டால், நாம் ஸுலபமாகப் போய்ச் சேரும்படி, ‘இப்படியிப்படி ப்ராட்வேயிலிருந்து பஸ் இருக்கு. பீச்சிலிருந்து ரயில் இருக்கு’ என்று சொன்னால் அர்த்தமுண்டு. ‘திருவொற்றியூரிலிந்து காஞ்சீபுரம் வரை பல்லவராஜா காலத்தில் போட்ட அன்டர்-க்ரவுன்ட் டன்னல் இருக்கு. அங்கங்கே தூர்ந்து போயிருக்கும். அந்த வழியாகப் போகலாம்’ என்றால் அர்த்தமுண்டா? வாஸ்தவமாகவே அப்படியும் வழி இருக்கலாம் – வாஸ்தவத்தில் இல்லைதான்; ஒரு பேச்சுக்குச் சொல்கிறேன் – டன்னல் இருக்கலாம். அதிலே துணிச்சலோடு போகிற ஸாஹஸக்காரர்களும் இருக்கலாம். ஆனால் அதைப் பற்றி வழி கேட்கிற ஸாதாரண ஜனங்களுக்குச் சொல்லி என்ன ப்ரயோஜனம்?

ஸர் ஜான் உட்ராஃப்2 [குண்டலிநீ யோகம் குறித்து] ‘ஸர்பென்ட் பவர்’ முதலான புஸ்தகங்கள் போட்டாலும் போட்டார், வகை தொகையில்லாமல் அதில் ஸித்தியான யோகிகள் என்று பல பேர் தோன்றி ‘க்ளாஸ்’ நடத்துவதும், இன்னும் பல பேர் ஒரு அப்யாஸமும் பண்ணாமலே, பண்ணும் உத்தேசமும் இல்லாமலே, ‘மூலாதாரா, ஸஹஸ்ராரா’ என்றெல்லாம் எழுதி, பொது ஜனங்களிலும் பல பேர் தாங்களும் விஷயம் தெரிந்தவர்கள் என்று காட்டிக் கொள்வதற்காக இந்த வார்த்தைகளைச் சொல்வதாகவும் ஆகியிருக்கிறது. எல்லாரும் பேசுகிறதாக ஆகியிருந்தாலும், பண்ணமுடியுமா–ஸரியாக, அதற்கான கட்டுப்பாடுகளோடு, விடாமுயற்சியோடு ஒரு பெரிய பவர் ரிலீஸாகிறதைப் பக்குவமாகத் தாங்கிக் கொள்கிற தைர்யத்தோடு பண்ண முடியுமா — கடைசிப் படிவரை டிஸ்ட்ராக்ஷன் இல்லாமல் பண்ணிக் கொண்டு போய் ஜயிக்க முடியுமா என்கிறது பெரிய கேள்வியாக இருக்கிறது. சும்மாவுக்காக அதைப் பற்றி பேசுவது புரளிதான். அதைவிட விபரீதம், சும்மாவுக்காகப் பேசுவதாக இல்லாமல் தப்பும் தாறுமாகப் பண்ணிப் பார்த்துப் பல தினுஸான கஷ்டங்களுக்கு, ப்ரமைகளுக்கு ஆளாகிறது. அதனால்தான் இந்த ஸப்ஜெக்டில் இறங்க நான் ப்ரியப்படுவதில்லை. ஆனாலும் ”ஸெளந்தர்ய லஹரிக்கு அர்த்தம் சொல்றேண்டா!” என்று ஆரம்பித்து விட்டு, இதை அப்படியே மூடி மறைப்பதென்று பண்ணப் பார்த்தால் நீங்கள் வேறே வழியில் தூக்கிப் பார்க்கத்தான் செய்வீர்களென்பதால் என் அபிப்ராயத்தை இளக்கிக் கொண்டு ப்ரஸ்தாபம் பண்ணுகிறேன்; வார்னிங்’கோடு சேர்த்தே ப்ரஸ்தாபிக்கிறேன்….

உட்ராஃபை நான் குற்றம் சொல்லவேயில்லை. ‘தாங்க்’ தான் பண்ணுகிறேன். ‘யோக சக்தி, யோக ஸித்தி என்பதெல்லாமே பொய். எங்கள் ஸயன்ஸுக்குப் பிடிபடாததாக அப்படியெல்லாம் எதுவுமே கிடையாது’ என்று மேல் நாட்டார்களும், அவர்கள் சொல்வதையே வேத வாக்காக எடுத்துக்கொண்ட நம்மவர்களும் சொல்லி வந்தபோது உட்ராஃப்தான் அது ஸத்யமானது, ஸயன்ஸுக்கு மேலான ஸூபர்ஸயன்ஸாக இப்படியிப்படி ஆகப்பட்ட ஒழுங்கில் அதன் கார்யக்ரமம் இருக்கிறது என்று விளக்கமாக எழுதி எல்லார் கண்ணையும் திறந்து வைத்தார். அவர் அப்படிப் பிரசாரம் பண்ணியில்லா விட்டால், நிஜமாகவே அந்த மார்க்கத்துக்கு அதிகாரிகளாக இருக்கப்பட்டவர்கள்கூட அதைப் பற்றித் தெரிந்து கொள்ள முடியாமல் போயிருக்கும். அந்த அளவுக்கு அந்தக் காலத்தில் இந்த மார்க்கம் மங்கிப் போயிருந்தது. அவர் எழுதினதில் நம்பிக்கை உண்டாக்கித்தான் பல பேர் அப்போது நிஜமாகவே யோக ஸித்தி பெற்றிருந்த யோகிகளிடம் போய் அந்த வழியைக் கற்றுக்கொண்டு, அதற்கப்புறம், மங்கிப் போன வழிக்குப் பிரகாசமான காலம் பிறந்தது. இன்றைக்கு வரை நல்ல யோக ஸித்தர்களும் உண்டாகாமலில்லை. அவர்களிடம் முறைப்படி கற்றுக் கொண்டு முன்னேறும் ஸாதகர்களும் இல்லாமலில்லை. ஆனாலும் போலிகளும் சேர்வது, பிரகாசம் என்றேனே, அது கண்ணைக் குத்தும் அளவுக்கு வெறும் பேச்சில் மட்டும் பளபளப்பது என்றெல்லாமும் நிறைய ஆகியிருக்கிறது. இதைப் பார்க்கும்போதுதான் ஆத்மாவுக்கு நல்லதைத் தேடிக்கொண்டு போக்க வேண்டிய பொழுதை நாம் அப்யாஸம் பண்ணுவதாக இல்லாத ஒரு வழியைப் பற்றி பேசி விருதாவாக்குவானேன் என்று தோன்றி [இதுவரை தெரிவித்த அபிப்ராயத்தை]ச் சொன்னேன்.

இவ்வளவு சொன்னதாலேயே, அதில் சிலருக்கு இன்ட்ரெஸ்ட் உண்டாக்கியிருப்பேனோ என்னவோ? அதனால் ஒரு தடவைக்குப் பல தடவையாகப் எச்சரிக்கிறேன்: ‘நிச்சயமாக ஸித்தியானவர் எந்தவிதமான ஸொந்த ஆதாயத்தையும் கருதாதவர், சிஷ்யர்களைக் கைவிடாமல் கண்காணித்து மேலே மேலே அழைத்துப் போகக் கூடியவர் என்று உறுதியாக நம்பக்கூடிய ஸத்குரு கிடைத்தாலொழிய யாரும் ஸ்வயமாகவோ, அல்லது இப்போது எங்கே பார்த்தாலும் புறப்பட்டிருக்கிற அநேகம் யோகிகள் என்கிறவர்களிடம் போயோ இந்த யோகத்தை அப்யாஸம் பண்ணப்படாது. இது அதிஜாக்ரதை தேவைப்படுகிற ஸமாசாரம்’ என்று எச்சரிக்கை பண்ணுகிறேன்.

இந்த அளவுக்கு இல்லாவிட்டாலும் மந்த்ர யோகத்திலும் ஜாக்ரதையாகவே இருக்கவேண்டும். குண்டலிநீ யோக ரிஸல்ட்களையே மந்த்ர யோகமும் சப்தங்களினால் உண்டாகிற நாடி சலனங்களின் மூலம் உண்டு பண்ணுவதுண்டு. குருமுக உபதேசம் இங்கேயும் அத்யாவசியமானது. இந்தக் காரணங்களால் மந்த்ர சாஸ்திர ஸமாசாரங்களையும் உபாஸகர்கள், அல்லது ச்ரத்தையாக உபாஸிக்க வேண்டுமென்று இருப்பவர்கள் தவிரப் பொத்தம் பொதுவில் விஸ்தாரம் செய்வது உசிதமில்லை.

க்ரமமாக உபதேசமில்லாமல் மந்திரங்களைத் தெரிந்து கொள்வதால் ஒரு ப்ரயோஜனமுமில்லை. வீட்டுக்குள்ளே உசந்த ஒயர், ஸ்விட்ச், ‘இம்போர்ட் பண்ணின பல்பு எல்லாம் போட்டாலும் பவர்ஹவுஸிலிருந்து கனெக்ஷன் இல்லாமல் விளக்கு எரியுமா? அப்படித்தான் குருவின் பவர் — உயிர் பவர் — இல்லாமல் மந்த்ர சப்தங்களை ஸ்வயமாக எடுத்துக் கொள்வதும்.

ஒரு ப்ரயோஜனமும் இல்லாவிட்டால்கூடப் பரவாயில்லை. சப்த வீர்யம் முறையாக க்ரஹிக்கப்படாவிட்டால் விபரீத பலனும் உண்டாகலாம். அதனால் உதாரணத்தை மாற்றிச் சொல்கிறேன்: மந்த்ர சப்தங்களே எலெக்ட்ரிஸிடி மாதிரி என்று வைத்துக் கொள்ளுங்கள். அதை நாமே போய்த் தொட்டு வெளிச்சத்தைக் கொண்டுவர முடியுமா? ‘ஷாக்’ தான் அடித்துக் கஷ்டப்படுவோம். குரு என்ற ஒயர் வழியாக உபதேசம் என்ற பல்பில் வந்தால்தான் மின்சார வீர்யம் கட்டுப்பாட்டில் வந்து வெளிச்சம் கிடைக்கும். எலெக்ட்ரிஸிடி எங்கேயிருக்கிறதென்றே தெரியாமல் ஒயருக்குள் வருகிறது போல ரஹஸ்யமாகவே மந்த்ரமும் வரவேண்டும்.


1 “முயல்பவர்களிலும் எவரோ சிலரே” – கீதை VII.3

2 ஆர்தர் அவலன் என்ற புனை பெயரில் நூல்கள் எழுதியவர்.

உடன் செய்ய வேண்டியது

முதலில் பண்ணவேண்டியது கர்மாநுஷ்டானம்; சாஸ்திரத்தில் சொல்லியுள்ள ஆசார விதிகள் வழுவாமல் செய்கிற கர்மாநுஷ்டானம். இப்போதெல்லாம் ‘அத்வைதா’ என்றாலே உடனே கர்மாநுஷ்டானத்தை விட்டுவிட வேண்டும், ஆசாரங்களையெல்லாம் விட்டுவிட வேண்டும் என்பதுதான் அபிப்ராயமாயிருக்கிறது! அநாசாரமாயிருப்பதற்கு ‘ஃப்ரீ லைஸன்ஸ்’ தான் ‘அத்வைதா’ என்று ஆக்கிக் கொண்டு, ‘இதிலேயெல்லாம் என்ன இருக்கு?’ என்று என் மாதிரி ‘கட்டுப்பெட்டி’களுக்கு உபதேசிப்பதாயிருக்கிறது! அத்வைத அநுபவம் — ஜீவ-ப்ரம்ம அபேத அநுபவம் — லவலேசங்கூட வாய்க்காமலே, வாய்க்க எந்த முயற்சியும் பண்ணாமலே, ‘ஆத்மாவுக்கு ஏது கர்மா? ஏது ஆசாரக் கட்டுப்பாடு? வர்ணாச்ரம வித்யாஸமெல்லாம் பார்த்தால் அத்வைதத்திற்கு அடியோடு விரோதமில்லையா?’ என்று சவுடால் பண்ணுவது நிறைய வழக்கத்திற்கு வந்திருக்கிறது! அதாவது, தாங்கள் சாஸ்திரத்தையெல்லாம் விட்டுவிட்டு இஷ்டப்படி இருப்பதற்காகவே ‘அத்வைதா’வை சந்திக்கு இழுப்பதாகத்தான் இருக்கிறது. இந்த பாபத்துக்கு நாமும் ஆளாவானேன் என்றுதான் நான் [அத்வைத விஷயமாக உபந்நியாஸம் சொல்வதில்லையென்று] வாயை மூடிக் கொண்டிருந்தேன். இன்றைக்கு என்னமோ பேச வைத்து விட்டது. தப்பானால் ………. இவ்வளவு பேசிவிட்டுக் கடைசியில் வருத்தமாக, guilty-யாக முடிக்க வேண்டாம். முடிவான லக்ஷ்யமான அத்வைதத்தைப் பற்றி எல்லாருக்குமே ஒரு அவுட்லைன் தெரியத்தான் வேண்டும் என்பதே ஆசார்யாளின் அபிப்ராயமாதலால் அவர் அநுக்ரஹத்தில்தான் ஏதோ எனக்குத் தெரிந்த மட்டும் சொன்னதாக நினைத்து த்ருப்தி அடையப் பார்க்கிறேன்.

இப்போது உடனே ஸீரியஸாக மேற்கொள்ள வேண்டிய ஸமாசாரம் என்று இதை [அத்வைத ஸாதனையை] யாரும் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டாம். அடி மனஸில் ஜீவனும் ப்ரம்மமும் ஒன்றுதான் என்பதை நன்றாகப் பிடித்துப் போட்டுக் கொள்ளுங்கள். அது தன்னால் வேலை செய்யும். நீங்கள் ‘தெரிந்து’ செய்ய வேண்டியது, சாஸ்திரோக்தமாகக் கர்மாக்களை அநுஷ்டிப்பதுதான்.

அநுபூதிமான்கள் வளர்த்துக் கொடுத்து ஸம்ப்ரதாயமாக வந்துள்ள அத்வைத சாஸ்திரத்தில், முதலில் வைதிக கர்மாநுஷ்டானத்தைச் சொல்லி அதில் ஸித்தி கண்ட பிறகுதான் ஸீரியஸாக அத்வைத ஸாதனைக்கு போகச் சொல்லியிருக்கிறது.

எல்லாவற்றுக்கும் அடிப்படையாக நாம் நல்லவர்களாக இருப்பதற்கு முயற்சி ஆரம்பிக்க வேண்டும். நாம் ‘ஏகம் ஸத்’தாகிறது இருக்கட்டும். பெத்தப் பேரில் அந்த ஸத்தாகிறதற்கு ஸாதனை ஆரம்பிக்கிறோமாக்கும் என்று இதை விட்டுவிடக்கூடாது! ‘ஸத்’ என்பதற்கு மெய்ப் பொருளான ப்ரம்மம் என்பதோடு நல்லது (நல்லகுணம்) என்றும் அர்த்தமுண்டு என்று கிருஷ்ண பரமாத்மாவே எடுத்துக் காட்டியிருக்கிறார்; ‘ஸத்பாவே ஸாது பாவே ச ஸதித்யேதத் ப்ரயுஜ்யதே’1. நல்லவராக இருப்பவரை ‘ஸாது’ என்கிறோமல்லவா? அது ‘ஸத்’ என்பதன் அடியாகத்தான் பிறந்திருக்கிறது. “அவர் நல்ல ஸத்து. அவனா? அஸத்தாச்சே!” என்கிறபோது நல்லதைத்தானே ‘ஸத்’என்கிறோம்? ஆகவே முதலில் இந்த ஸத்தைப் பிடித்துக் கொண்டு அப்புறம் இதன் வழியாக அந்த ஸத்துக்குப் போகலாம்!

ஸத்குணமும் ப்ரம்ம ஞானமும் ஸம்பந்தமில்லாதவை அல்ல. இது இருந்தால்தான் அது. அதற்கு இது “ஸஹகாரிகாரணம்”2 என்றே ஆசார்யாள் சொல்லியிருக்கிறார். அப்படியென்றால், “துணைக்காரணம்”, ‘சேர்ந்து ஒத்துழைப்புப் பலனை விளைவிக்கிற காரணம்’, என்று அர்த்தம். [சிரித்து] பலன் விளைவிக்கிறது என்றவுடன் மாம்பழம் விளைவிப்பது நினைவு வருகிறது3. மாம்பழத்தில் ரொம்ப ருசி ஒட்டு மாம்பழம்தான். இரண்டு தினுஸுப் பழவகைகள் சேர்ந்து ஒத்துழைத்து, ஒட்டி உழைத்து உண்டாவது அது. ஒட்டு மாம்பழத்திற்கு ‘ஸஹகாரம்’ என்றே பேர். காஞ்சீபுரத்தில் ஒரு மாவான ஒட்டு மா அடியிலேதான் ஏகாம்ரேச்வரரோடு அம்பாள் அத்வைதமாக ஒட்டிக் கொண்டிருப்பது4. அப்படி ஸத்குணமும் ஞானமும் ஒட்டிக் கொண்டுதான் மோக்ஷப் பழம் பழுக்க வேண்டும். [கீதை]யில் ஒரு இடத்தில் ஞானம் என்பது இன்ன என்று ஸ்வாமி சொல்கிறபோது, “தற்பெருமை பாராட்டக் கூடாது, டம்பம் கூடாது, அஹிம்ஸா குணத்தோடும் பொறுமையோடும் நேர்மையோடும் இருக்க வேண்டும்” என்றெல்லாம் ஆரம்பித்து5 இன்னம் நிறைய லிஸ்ட் கொடுத்துக் கொண்டு போகிறார். அங்கேதான் ஆசார்ய பாஷ்யத்தில், “இதெல்லாம் எப்படி ஞானம்?” என்று எதிராளி எழுப்புவதாக ஆக்ஷேபணையைப் போட்டுவிட்டு, பதிலாக, இதெல்லாம் ஞானத்திற்கு ஸஹகாரி காரணமாதலால் இவற்றையே ஞானம் என்றது” என்கிறார். அதோடு ஞானம் ஏற்பட இம்மாதிரியான நல்ல குணங்களே நிமித்தமாகும் என்றும் சொல்லியிருக்கிறார்.

‘தற்பெருமை பாராட்டப்படாது’ என்பது விநயத்தைத்தான்; அடக்க குணத்தைத்தான். நாமும் அப்படி அடக்கமாக ஆரம்பித்து நல்லவர்களாக இருக்க முயற்சி பண்ணுவோம். அந்த ஸத்தின் நினைவை அடி நெஞ்சில் வைத்துக் கொண்டு, ஆசார்யாளைப் பிரார்த்தித்துக் கொண்டு இந்த ஸத்துக்கானதைச் செய்வோம்!

“ஸத்” என்ற வார்த்தையோடுதான் பூர்த்தி பண்ணுவது6. அப்படி உங்கள் எல்லாருக்காகவும் மனஸுக்குள் சொல்லிக் கொள்கிறேன்.


1 கீதை XVII.26

2 கீதா பாஷ்யம் XIII.1.1

3 மரம் தரும் முடிவான பலன் “பலம்” (பழம்) ஆதலால்!

4 மூக பஞ்சசதி, ஆர்யா சதகம், ச்லோ., 64-ஐக் கருத்திற்கொண்டு கூறிதாயிருக்கலாம்.

5 XIII.7

6 “ஓம் தத்ஸத்” என்பதைக் குறிக்கிறார்கள்.

புழு குளவியாவது; புழுவைக் குளவியாக்குவது

ப்ரம்மத்தையே நினைத்துக் கொண்டிருக்கிற கார்யத்திலிருந்து அப்புறம் ப்ரம்மமே ஆகிக் கார்யமில்லாமல் இருந்துவிடும் நிலை ஸித்திக்கும்.

‘ப்ரமர – கீட ந்யாயம்’ என்று ஒன்று. கூட்டுப்புழு ஸதா ஸர்வ காலமும் “குளவியாகணும், குளவியாகணும்” என்று நினைத்துக் கொண்டேயிருக்குமாம். அந்த ஸதா கால நினைப்பாலேயேதான் அப்புறம் அது ரூபம் மாறி இறக்கையெல்லாம் முளைத்துக் கூட்டைப் பிளந்து கொண்டு போய் விடுகிறதாம்! கீடம் என்றால் புழு. ப்ரமரம் – குளவி. புழு நிதித்யாஸனம் பண்ணியே குளவியாவது ப்ரமர-கீட நியாயம். அந்த மாதிரிதான் ஜீவன் ப்ரம்மமே நினைப்பாக, தான் அதுவாக ஆகணும், இப்பவுங்கூடத் ‘தான் அதுதான்’ என்றே அல்லும் பகலும் அனவரதமும் நிதித்யஸித்தால் அப்படி ஆகிவிடுகிறான் என்று ஆசார்யாள் சொல்லியிருக்கிறார்1.

ஸகுண ப்ரம்மத்தின் பக்கம் ஞான வழிக்காரனை திசை திருப்ப வேண்டாமென்பதற்காக அவர் அப்படிச் சொல்வது. அதாவது, இவனுடைய ஸதாகால நினைப்பின் சக்தியாலேயே ஆடோமேடிக்காக இவன் ப்ரஹ்ம ஸ்வரூபமாகிவிடுகிறதாகக் கதையை முடித்திருப்பது. வாஸ்தவத்தில் அது வாய்ப்பது ஈச்வராநுக்ரஹத்தில்தான்! அவன் ப்ரஸாதமாகத்தான் ஜீவாத்மா பரமாத்மாவாக ஆவது! இது ஆசார்யாளுக்குத் தெரியாததில்லை; நன்ன்ன்றாகத் தெரியும்! ‘எந்தக் கார்யமும் அதுவே பலன் தராது; ஈச்வரன் தான் பலனைத் தருபவன்’ என்பதுதான் ஆசார்யாள் கர்ம மீமாம்ஸகர்களை ஜயிப்பதற்காகப் போட்ட ப்ரம்மாஸ்திரமே. அப்படியிருக்கும்போது, நிதித்யாஸ நினைப்புக் கார்யமே ஆடோமாடிக்காக மஹா பெரிய பலனான ப்ரம்ம நிர்வாணத்தைத் தரும் அவர் நினைத்திருக்கவே மாட்டார்.

மாயையின் மறைப்புக் கார்யத்திற்குத் ‘திரோதானம்’ என்று பேர். இப்போது நமக்கு நிஜ நாமான பிரம்மம் அப்படி மறைபட்டுத் ‘திரோஹித’மாகியிருக்கிறது. மறைந்த அந்த வஸ்து பரமாத்ம த்யானத்தால் வெளிபட்டுவிடும் என்று ‘ப்ரஹ்மஸூத்ர’த்தில் சொல்லி, உடனேயே, இது ஏதோ ஆடோமேடிக் கார்யமென்று நினைத்துவிடப் போகிறார்களே என்று, ‘இப்படி மறைத்து பந்தப் படுத்தியதும் ஈச்வரன்தான். நாம் நிதித்யாஸனம் பண்ணினால் மறைப்பை நீக்கி ஸத்யத்தை ஆவிர்பவிக்கச் செய்து மோக்ஷம் தருவதும் அவன் தான்’ என்று உடைத்தே சொல்லியிருக்கிறது2. இதற்கு ஆசார்யாள் பாஷ்யம் பண்ணும்போது, இன்னும் வெளிப்படையாக, “எவருக்கு வேண்டுமானாலும் ஸ்வாபாவிகமாக, அதாவது இயற்கையாக, ஆடோமேடிக்காக இந்த ஆவிர்பாவம் ஏற்பட்டு விடாது; நன்றாகப் பிரயத்னம் செய்து நிதித்யஸிக்கிற எவனோ ஒருத்தனுக்குத்தான் ஈச்வர ப்ரஸாதத்தால் அப்படி ஏற்படுகிறது’ என்று சொல்லியிருக்கிறார். ‘ந ஸ்வபாவத ஏவ ஸர்வேஷாம் ஜந்தூனாம்: எல்லாருக்கும் இயற்கையாக ‘ரெவலேஷன்’ ஏற்படாது; ஈச்வர பிரசாதாத் ஸம்ஸித்தஸ்ய கஸ்யசித் ஏவ ஆவிர்பவதி: ஈச்வர கிருபையால் உசந்த ஸித்தி பெற்ற எவனோ ஒருவனுக்குத்தான் ‘ரிவீல்’ ஆகிறது” என்கிறார்3.

அத்வைத சாஸ்திரங்களில் ஈச்வராநுக்ரஹத்தைப் பெரும்பாலும் குரு அநுக்ரஹமாகவே காட்டிவிடுவது வழக்கம்4 ஆனால் ஆசார்யாளோ தம்முடைய ப்ரகரணங்களில் சிரோமணியாக அநுக்ரஹித்துள்ள ‘விவேக சூடாமணி’யில் குரு க்ருபைக்கும் மேலே ஈச்வர க்ருபையைச் சொல்லியிருக்கிறாரே என்று ஒருத்தர் கேட்டார். ‘ஸம்ஸார ஸாகரத்தில் எப்படி நீச்சலடித்துக் கடப்பது என்பதற்கு குருமார்கள் கரையிலிருந்து கொண்டேதான் வழிமுறையெல்லாம் சொல்லித் தருவார்கள். சிஷ்யனேதான் ஸ்வயமாக ஸத்ய அறிவான ப்ரஜ்ஞா என்பதைப் பெற்று, அதைப் படகாக வைத்துக் கொண்டு ஸமுத்ரத்திலேயே போய்க் கடக்கணும்’ என்று ஆசார்யாள் சொல்லி அந்த ப்ரஜ்ஞையை ஈச்வரனே அநுக்ரஹிக்கிறான் என்கிறார்5. இதைப்பற்றித்தான் அவர் கேட்டார்.

‘வரப்போகிற காலங்களில் [அத்வைத] ஸித்தி கண்ட ஞான குருக்கள் அதிகம் கிடைக்காமல் போகலாம். ஆனாலும் சிஷ்யர்களைப் பொறுத்தமட்டில் அப்படிப் பட்டவர்களுக்குள்ளிருக்கிருந்தும் ஈச்வரனே உய்வு தருவான்’ என்று நினைத்தே குருமார்களைக் கரைகடக்காதவர்களாகச் சொல்லி, ஆனாலும் ஈச்வராநுக்ரஹத்தில் சிஷ்யர்கள் கடப்பதாகச் சொல்லியிருக்கிறார் போலிருக்கிறது.

இன்னொரு காரணமும் சொல்லலாம். தன்னைப் பரிபூர்ணமாக குருவிடமே ஒப்படைத்து, ‘அவர் என்ன செய்தாலும் செய்யட்டும்’ என்று விட்டுவிட்டுக் கிடக்கிற உண்மையான சரணாகத புத்தி ஒரு சிஷ்யனுக்கு வந்தால் அப்போது அவருடைய க்ருபையே படகு, அநுகூலமான காற்று எல்லாமாக இருந்து அவனை அக்கரைக்குக் கொண்டு தள்ளி விடும். ஆனால் அப்படி [பூர்ணமாக சரணாகதி] பண்ணுவது எல்லோருக்கும் முடியாது. ஆனாலும், தான் சரணாகதி பண்ணாவிட்டாலும், “எப்படியும் அவர் குருதானே? உபதேசம் தந்தவர்தானே? அப்படி இருக்கும்போது அவர் க்ருபையே நம்மை உபதேச லக்ஷ்யத்தில் கொண்டு சேர்க்காமல் விட்டுவிடுமா? என்று இவன் ஸாதனையின் கொஞ்சம் ஏனோதானோ என்று இருந்துவிட்டால் என்ன ஆவது? சரணாகதியும் ஸரியாகப் பண்ணாமல், ஸாதனையின் ‘பெர்ஃபெக்’டாகப் பண்ணாமல், ‘குரு பார்த்துக் கொள்வார்’ என்று மெத்தனமாக இருந்துவிட்டால்? அது கூடாது என்றுதான், அப்படிப் பட்டவனை உத்தேசித்தே – குரு க்ருபையை ஒருத்தன் ஸால்ஜாப்புக் காட்டி ஸ்வய ப்ரயத்தனத்தை விட்டுவிடக் கூடாது என்று தெரிவிப்பதற்காகவே – ‘குரு கரையிலிருந்துதான் வழி காட்டுவது. நீதான் அஸலே ஸமுத்ரத்தில் படகு ஓட்டிக் கொண்டு போகணும்’ என்று சொல்லியிருப்பார்.

இப்படி “நீயே பண்ணிக்கணும்” என்றாலும் ‘கடைசியில் நம் யத்னத்திற்கேதான் அந்த சக்தி இருக்கிறதா?” என்று ‘ஈகோ’ வந்துவிடப் போகிறதே என்பதையும் [ஆசார்யாள்] கவனித்திருக்கணும். அதனால்தான் நீ பண்ணுகிறாய் என்றாலும், அதுவும் ஈச்வராநுக்ரஹம் அதற்கு அநுகூலமாக உன்னைத் தூண்டிவிட்டு, துணையாக வந்து கொண்டிருப்பதால்தான் என்றும் சொல்லியிருக்கிறார்.

பகவான் கீதையில் சொல்லியிருக்கிறதைப் பார்த்தால் அதையேதான் ஆசார்யாளும் சொல்லியிருக்கிறாரென்று தெளிவுபடும். [கீதையை] முடிக்கும்போது ஸ்வாமி, “எங்கிட்ட சரணாகதி பண்ணிட்டுக் கிடடா! நான் பார்த்துக்கிறேன்!” என்கிறார்6. அதற்குக் கொஞ்சம் முன்னாடி, “ஈச்வரன் கிட்டே ஸர்வபாவ சரணாகதி பண்ணு. அவனருளால் உத்தம சாந்த லக்ஷ்யம் ஸித்தித்து விடும்” என்றும் சொல்லியிருக்கிறார்7. அவரே இன்னோரிடத்திலே, “உத்தரேத் ஆத்மநாத்மாநம்”8 – “தானேதான் தன்னை உயர்த்திக் கொள்ள வேண்டும்” என்று ஸ்வய முயற்சியைப் பெரிசாகச் சொல்லியிருக்கிறார். ‘டோட்டல் ஸரண்ட’ரானாலொழிய தன் முயற்சி பண்ணித்தான் ஜயித்தாகணும் என்பதே தாத்பர்யம். இதுகளுக்கு உள்ளேயெல்லாமும் ஈச்வராநுக்ரஹம் ஒளிந்து கொண்டுதானிருக்கிறது!

‘டீப்’பாக நிதித்யஸிக்கிறவன் அப்பப்போ தன்னை மறந்து பிரம்மத்திலே சொருகிக் கொள்வதும் விடுபடுவதுமாக இருக்கிறானென்றால் அவற்றைப் பண்ணுவிப்பது ஈச்வரன்தான். நித்யாநித்ய வஸ்து விவேகம் என்று ஒருத்தன் ஆரம்பிப்பதிலிருந்தே – இன்னும் அடியிலே ஒழுங்காகக் கர்மா செய்வது, பக்தி பண்ணுவது என்று பொட்டில் குட்டிக்கொள்ள ஆரம்பித்ததிலிருந்தே – ஒருவனுடைய முயற்சிக்குப் பலனாக அவனை இஞ்ச் இஞ்சாக முன்னேற்றிக்கொண்டு போவது ஈச்வரன்தான். ஆனால் கொஞ்சங்கூட அவன் பண்ணுவதாக வெளிப்படக் காட்டிக் கொள்ள மாட்டான். ‘நமக்கும் சித்தே [சிறிதே] சித்த சுத்தி வந்திருக்கே, வைராக்யம் வந்திருக்கே, மனஸைத் துளியாவது நிறுத்த முடியறதே’ என்றிப்படி ஸாதனைக்காரன் தெரிந்துகொண்டு அதிலிருந்து ஊஹமாகத்தான் ஈச்வரக் கிருபையை அநுமானிக்க முடியும்! ஆனால் நிதித்யாஸனம் என்று இவன் பண்ண, இவன் ஒன்றும் பண்ணாமல் சொக்கிச் சொருகிக் கிடக்கிறதோ அவனேதான் நேராகச் செய்விக்கிறது! இதற்கு முந்தியெல்லாம் முன்னேறுகிற கார்யம், மேலும் மேலும் பக்வமாகிற கார்யம் ஜீவனுக்கு இருந்தது. இப்போது கார்யமில்லாத ஸ்திதிக்குப் போக அவன் என்ன கார்யம் செய்வது? அதைப்பற்றி நினைக்கலாமே தவிர அதாகவே ஆகிறதை ஒரு கார்யமாக அவன் எப்படிப் பண்ண முடியும்?

“பரீக்ஷை பாஸ் பண்ணினேன்” என்கிறோம். வாஸ்தவத்தில் ‘பாஸ்’ நாமா பண்ணினோம்? நாம் பண்ணினது பரீக்ஷை எழுதினதுதான். அதை நன்றாகப் பண்ணினோம். ஆனால் நாமே பாஸ் போட்டுக் கொள்ள முடியுமா என்ன? பரீக்ஷாதிகாரி போட்டுத்தானே அது கிடைக்கிறது? பரீக்ஷை எழுதுவதோடு நாம் சும்மா இருக்க வேண்டியதுதான். பாஸ் அவர்தான் போடணும். (ஸ்வதந்திர யுகத்திற்கு முன் கால நடப்புப்படி சொல்கிறேன்! பாஸ் போடப் பண்ணுவதற்காக ‘மூட்டை’ நகர்த்துவதோ, மிஞ்சிப் போனால் துப்பாக்கியைக் காட்டுவதோ தெரியாத காலம்!) கார்ய லோக்திலேயே இப்படி – பரீக்ஷை எழுதும் காரியந்தான் நம் வசம், அதற்குப் பலன், பாஸ் வாங்குவதற்கு பலதாதா பரீக்ஷாதிகாரி என்று இருக்கிறது! கார்யமில்லாமல் நின்று போகிற லோகத்திற்குள் நாம் ‘பாஸ்’ பண்ண – ஸாதனா என்று பரீக்ஷையில் ‘பாஸ்’ பண்ண – பலதாதாவான ஈச்வரனின் அநுக்ரஹமே மூலதனமாகவும் செய்விக்கும் கருவியாகவும் இருக்கிறது.

நாம் எழுதுகிற பரீக்ஷையில் பாஸ் பண்ணுவது வெறுமனே ஒரு வார்த்தையாக இருக்கிறது. அதற்கப்புறம் மேலே படிப்பதில் அல்லது உத்யோகம் பிடிப்பதில் அதற்கு வால்யூவே தவிர, அதற்கென்றே எதுவுமில்லை. ஸாதனையில் அதன் முடிவான நிதித்யாஸனத்தில் பாஸ் என்பதோ அதுவே மஹாநுபவமாக இருக்கிறது! அதற்குமேலே எதுவுமே கிடையாது. ப்ரம்ம நிர்வாணமாக, அத்வைத மோக்ஷமாக, நித்யானந்தமாக அது இருக்கிறது!

ஜீவாத்மாவின் ஸதாகால நினைப்புக்குப் பலனாக ஈச்வரன்தான் அவனைப் பரமாத்மாவாக்கிவிடுகிறான் என்பதே ஸத்யம்.

தமிழில் ப்ரமர – கீட நியாயத்தைவிடப் பொருத்தமாக ஒன்று சொல்வார்கள். “கொட்டிக் கொட்டிக் குளவி தன் நிறம் ஆக்கிற்றாம்” என்று! புழு தானாகவே குளவியாய் ஆவதாக இல்லை; வண்டாகணும் என்று தபஸிருக்கும் புழுவை ஒரு குளவியே கொட்டிக் கொட்டி அதையும் தன் ரூபமாக மாற்றிவிடுவதாக இந்த வசனம் காட்டுகிறது. அதே மாதிரிதான், ஈச்வரனே நிதித்யஸிக்கும் ஜீவாத்மாவைப் பண்ணுகிறான்.

இப்படிச் சொல்வதிலேயும் ஒரு வித்யாஸம்! ரூப மாற்றம் பண்ணுபவன் ஸகுண ப்ரம்மமான ஈச்வரன். அவன் பண்ணும் ரூப மாற்றமோ அரூபமான நிர்குணப் ப்ரம்மமாக! ஜீவன் த்யானிப்பதும் அப்படி ஆகத்தானே ஒழிய, ஈச்வரனாகனும் என்றில்லை! ஆக, உபமானமே சொல்வதற்கில்லாத விஷயமாக இது உயர்ந்து நிற்கிறது!

ஆரம்பத்திலிருந்தே தன்னைக்காட்டிக் கொள்ளாமல் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக முன்னேற்றத்தை அநுக்ரஹித்துக் கொண்டு போன ஈச்வரன் இப்போதும் தன்னைக்காட்டிக் கொள்ளாமல்தான் கண்ணாமூச்சியாக அவ்வப்போது ஸமாதியில் ஆழ்த்திக் கொண்டுபோய், அப்புறம் சாச்வதமாகவே ஜீவன் முக்தனென்றும் விதேஹ முக்தனென்றும் ஆக்கிவிடுகிறான். ஆனாலும் பெரிய வித்யாஸம் என்னவென்றால், முன் ஸ்டேஜ்களில் அவன் இவனுடைய சித்தத்திலேயே ஏற்படும் சுத்தி, மெருகு, நகஸ்களுக்குக் காரண பூதனாக இருந்தான். இப்போதோ இவனுடைய சித்தத்தை அழித்தே விடுகிறான்! சித்தம் அழிந்த பின் இவனால் அவனை – அதாவது ஸகுண ப்ரம்மத்தை – எப்படித் தெரிந்து கொள்ள முடியும்? அதனால்தான் இப்போதும் ஜீவனுக்குத் தெரியாத கண்ணாமூச்சியாக ஈச்வரனுடைய கார்யம் இருக்கிறது! கண்ணுக்குத் தெரியாவிட்டாலும் அதைவிட கோடி மடங்கு அத்யந்தமாகத் தானும் அவனும் ஒன்றே என்பதாக நிர்குணத்தில் ஐக்யம் பண்ணிக்கொண்டு விடுகிறான். ஜீவனை இல்லாமல் பண்ணுகிற ஈச்வரன் [ஸகுணமான] தன்னையும் இல்லாமல் பண்ணிக் கொண்டு ஸத்யம், ஞானம், அனந்தம் என்றிருக்கிற ப்ரம்ம தத்வம் மட்டுமே பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கச் செய்கிறான்! [சிறிது நேரம் தமக்குத் தாமே சிரித்துக் கொண்டு] ‘பிரகாசம்’ என்றால் என்ன? ஆயிரம் ‘வாட்’பல்பு போட்ட மாதிரி வெளிச்சமாகவா இருக்கும்? என்னவோ நம்ம பாஷையில், நம்முடைய எண்ணத்தின் லெவலில் புரிந்து கொள்வதற்காக இப்படியெல்லாம் சொல்வது!

வாக்கால் வர்ணிக்க முடியாத, மனஸால் பிடிக்க முடியாத – அதைவிட ஆனந்தமில்லை, சாந்தமில்லை, ஞானமில்லை, ஸ்வதந்திரமில்லை என்றிருக்கும் – அகண்டமான ஏக வஸ்துவாக இருக்கும் ஸத்ய ஸத்யமான, நித்ய நித்யமான நிலை! அதுதான் ஆசார்யாள் ஞானவழி என்றும், அத்வைத ஸாதனை க்ரமம் என்றும் அற்புதமாக மராமத்துப் பண்ணிக் கொடுத்திருக்கும் பாட்டை நம்மைக் கொண்டு சேர்க்கும் முடிவான இடம்.

அவருடைய அநுக்ரஹத்தால் அதைப் பற்றிப் பேசி, கேட்டு, நினைக்கும்படியான பாக்யம் கிடைத்தது. அந்த வழியிலேயே அடியெடுத்து வைத்துக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக முன்னே போகவும் அவரையே ப்ரார்த்திக்க வேண்டியது.


1 விவேக சூடாமணி 358-9 (அ) 359-60

2 III.2.5

3 “தெய்வத்தின் குரல்” – நான்காம் பகுதியில் “போர் தீர்ந்து அமைதி காண” என்ற பேருரையில் “ஆதி சங்கரரும் கூறும் ஈசனது ஞான அருள்“, “கர்ம பந்தமும் ஈசனால்; ஞான ஸித்தியும் அவனாலேயே!” என்ற பிரிவுகளும் பார்க்க.

4 முந்தைய அடிக்குறிப்பில் கூறிய பேருரையில் “குரு என்ற த்வைதம் இடருவதில்லை” என்ற பிரிவு பார்க்கவும்.

5 476 (அ) 477

6 XVIII.66

7 XVIII.62

8 VI 5

ஒரே குறியில் ஈடுபாடு

ஸந்நியாஸம் வாங்கிக்கொண்டு குருவிடமிருந்து உபதேசம் பெற்றுக் கொண்டாகிவிட்டது. அப்புறம் ஒரு ஸந்நியாஸி என்ன பண்ணவேண்டுமென்றால், நான் என்ன பண்ணிக் கொண்டிருக்கிறேனோ அந்த மாதிரிப் பண்ணவே கூடாது! [சிரிக்கிறார்]. நான் ஊர் விஷயமெல்லாம் உழக்கால் அளந்து கொண்டிருக்கிறேனோல்லியோ? ஹிஸ்டரி, ஜாகரஃபி, இன்னும் ஊர் அக்கப்போர் எல்லாம் அடித்துக் கொண்டிருக்கிறேனோல்லியோ? நிஜ ஸந்நியாஸிக்கு இதெல்லாம் உதவவே உதவாது1. அவன் ஸதா ஸர்வகாலமும் ஆத்மாவே நினைப்பாக, பேச்சாக, குறியாக இருக்க வேண்டும். “ஆத்மாவுக்கு அந்நியமான வார்த்தையை விடு. ப்ரணவத்திலேயே (அதாவது மஹாவாக்யத்திலேயே) தநுஸில் ஒரு அம்பைக் கோக்கிற மாதிரி உன்னைக் கோத்துக் கொண்டு ப்ரஹ்மம் என்பதே குறியாகப் போய் அப்படியே பதிந்துவிடு” என்று ஒரு உபநிஷத் சொல்கிறது2. “திருவார்த்தை” என்கிற ஜீவப்ரஹ்ம அபேத வாக்யமான ஒரு வார்த்தை தவிர எதையும் நினைக்கப்படாது. மற்ற பேச்செல்லாம் தொண்டைக்கு ச்ரமந்தான் என்கிறது இன்னொரு உபநிஷத்3. க்ருஷ்ண பரமாத்மா அடுக்கிக் கொண்டே போகிறாரே, “தத்-புத்தய:, தத் ஆத்மான:, தந்-நிஷ்டா:, தத்-பராயணா:” என்று, அப்படி ஆத்மாவிலேயே புத்தியை வைத்து, உயிரை வைத்து, அதிலேயே நிஷ்டை என்று சொக்கிச் சொருகிக் கொண்டு, அதுதான் நாம் சேரவேண்டிய உசந்த புகலிடம் என்று இருக்க வேண்டும்4. இது “ஸந்நியாஸ யோக”த்திலே ஸ்வாமி சொன்னது. “விபூதி யோகத்”திலே சொல்லும்போது, அவர்தான் ஸகலமுமாக ஆகி விளையாடுவது என்று தெரிந்து கொண்டவர்கள் அவரே சித்தமாக, அவரே உயிராக, அவருடைய தத்வங்களையே ஒருவருக்கொருவர் போதித்துக் கொண்டும், அவருடைய மஹிமைகளையே கதை பேசிக் கொண்டும் பரமதிருப்தியாகக் களிக்கூத்தாடுகிறார்கள் என்கிறார்.

மச்சித்தா மத்கதப்ராணா போதயந்த: பரஸ்பரம்|
கதயந்தச்ச மாம் நித்யம் துஷ்யந்தி ச ரமந்திச || 5.

இதே நினைவில் சொன்னாற்போல வித்யாரண்ய ஸ்வாமிகள் நிர்குண உபாஸனை பற்றி (அதுதான் ஸந்நியாஸி பண்ண வேண்டியது; அதைப்பற்றிச்) சொல்லும்போது, ‘ப்ரம்மமே சிந்தனை, அதொன்றைப் பற்றியே ஒருத்தருக்கொருத்தர் பேசிக் கொள்வது, போதித்துக் கொள்வது’: ‘தத்-சிந்தனம் தத்- கதனம் அந்யோந்யம் தத்-ப்ரபோதநம்’ என்கிறார்6. இப்படி அந்த ஒரே குறியில் முழு கவனமுமாக ஸந்நியாஸி இருக்க வேண்டும்.

பல ஸந்நியாஸிகள் ஸங்கமாயிருந்தால் ஒருத்தருக்கொருத்தர் ‘போதயந்த: பரஸ்பரம்’, ‘அந்யோந்யம் தத் ப்ரபோதனம்’ எல்லாம். ஆனால் ஒருத்தருக்கு மேலே ஸந்நியாஸிகள் கூட்டம் போட்டுக்கொண்டு ஸங்கமாக வஸிக்கிறதைக்கூட சிலாக்யமாகச் சொல்லியிருக்கவில்லை. பலபேர் ஒன்றுகூடி இருந்தால் பாசம், த்வேஷம், போட்டி, பொறாமை, அபிப்ராய பேதங்கள் வர இடமுண்டுதானே? அதனால் ஸந்நியாஸியானவிட்டு அவனவனும் ஏகாந்தமாக ஓடிவிட வேண்டும்; ஒரு இடத்திலேயும் பாசபந்தம் ஏற்பட்டு விடப்படாது என்பதால் மூன்று நாளுக்கு மேல் தங்காமல், பரிவ்ராஜகன் என்பதாக இடம் விட்டு இடம் ஸஞ்சாரம் பண்ணிக்கொண்டே இருக்கணுமென்றுதான் உயர்நிலை பரமஹம்ஸ ஸந்நியாஸி தர்மமாக வைத்திருக்கிறது7.

மொத்தத்தில் உபதேசம் வாங்கிக் கொண்டபின் ஒரு ஸந்நியாஸி என்ன செய்யவேண்டுமென்றால் அந்த உபதேசப் பொருளான அத்வைத அநுபவத்தை, பிரம்மாநுபவத்தை ஸொந்தத்தில் பெற வேண்டும் என்பதிலேயே ஸதாவும் குறியாக இருக்க வேண்டும்.

இதை ஸாதிப்பதற்காக மனனம், நிதித்யாஸனம் என்று இரண்டு வைத்திருக்கிறது. [‘நிதித்யாஸனம்’ என்பதை] ‘நிதித்யாஸம்’ என்று சொன்னாலும் ஸரிதான்.

ச்ரவண – மனன – நிதித்யாஸனத்தோடு ஸாதனை என்று ஸவிஸ்தாரமாகச் சொல்லி வந்த ஸமாசாரம் பூர்த்தியாக முடிந்து போகிறது.



1
சித்தி அடைவதற்கு முந்தைய ஸாதகர் நிலையிலுள்ள ஸந்நியஸிக்கான தர்மத்தையே இனி ஸ்ரீசரணர்கள் எடுத்துரைக்கிறார்கள். தாம் அதற்கு மாறாக இருப்பதாக விநயமும் நகைச்சுவையும் கலந்த ஓர் உணர்வில் கூறுகிறார்கள். உண்மையில் அவர்கள் ஸித்தி கண்ட ஜீவன்முக்தர்கள். அவர்கள் என்னவும் செய்யலாம், எப்படியும் இருக்கலாம். அவர்களைக் கட்டுப்படுத்த எந்த தர்மவிதியுமில்லை.

2 முண்டகோபநிஷத் II. 2.


3
ப்ருஹதாரண்யகம் IV. 4.21


4
கீதை V. 17


5
கீதை X. 9.


6
பஞ்சசதீ VII. 106; XIII. 83. இதனை வித்யாரண்யர் ‘ஜீவன் முக்தி விவேக’த்தில் ‘யோக வாஸிஷ்ட’ மேற்கோளாகக் காட்டியுள்ளார்.


7
தர்மபீடமாகிய மடங்களில் இருந்துகொண்டு மக்களுக்கு நல்வழி காட்டவேண்டிய குருமாரகிய ஸந்நியாஸிகளுக்கு இந்த தர்மம் பொருந்தாது.

கண்ணன் காட்டும் ஞானமேயான பக்தி

ஞானத்திற்கு பக்தி முக்யமான உபகரணம் என்பதற்கும் மேலே, ஞானமேதான் பக்தி என்று க்ருஷ்ண பரமாத்மா காட்டியிருக்கிறார். நாலு தினுஸு பக்தர்களை அவர் சொல்லி, யாரார் என்று பேர் கொடுக்கும்போது ஆர்த்தன், ஜிஜ்ஞாஸு, அர்த்தார்த்தி, ஞானி என்று சொல்கிறார்: ஆர்த்தோ ஜிஜ்ஞாஸுரர்தார்த்தீ ஞாநீ ச பரதர்ஷப.1 ஆர்த்தன் என்றால் கஷ்டப்படுகிறவன். ‘ஜிஜ்ஞாஸு’: ஞானத்திற்கு ஆசைப்படுகிறவன். அதாவது தத்வம் தெரியவேண்டுமென்று ஆசையுள்ளவன், அதற்காக முயற்சி பண்ணுபவன். ‘அர்த்தார்த்தி’ என்றால் பணம், காசு, வீடு, வாசல், பதவி முதலானவற்றை வேண்டுகிறவன். நாலாவதாகச் சொன்ன ‘ஞானி’ – ஞானியேதான்! பக்குவப்படி பக்தர்களை வரிசை செய்யும்போது ஆர்த்தன், அர்த்தார்த்தி, ஜிஜ்ஞாஸு, ஞானி என்பதுதான் சரி. ஆனாலும் ச்லோக ரூபத்தில் சொல்லிக் கொண்டு போகிறபோது, ரஸனை ஸமஞ்ஜஸமாயிருக்க வேண்டுமென்று [சொல்லமைப்பு முறைபாட்டழகோடு இருக்க வேண்டுமென்று] ஜிஜ்ஞாஸுவை முன்னேயும் அர்த்தார்த்தியைப் பின்னேயும் வைத்தார் போலிருக்கிறது. நமக்கு விஷயம், இதில் நாலாவதான உச்ச ஸ்தான பக்தனை அவர் ஞானி என்று வைத்துக் கொள்ளலாமே!’ என்று யாரும் திரிசமன் அர்த்தம் சொல்லமுடியாதபடி அவனை ‘ஏக பக்திக்காரன்‘ என்று அடுத்தாற்போலவே சொல்லி, ‘ஞானியும் நானும் ஒன்றே என்பது என் ஸித்தாந்தம்’ – “ஞானீ-த்வாத்மைவ மே மதம்”என்று முத்தாய்ப்பு வைக்கிறார். அப்புறம் ‘பக்தி யோகம்’ என்றே [ஸகுண, த்வைத உபாஸனையை] உபதேசம் பண்ணும்போது, பக்தனை ப்ரியன், அதீவ (அதி) ப்ரியன் என்கிறாரே2 தவிர “நானே அவன்”என்று சொல்லாததிலிருந்து இங்கே அத்வைத ஞானியைத்தான் சொல்கிறாரென்று தீர்மானமாகிறது. ‘பக்தியோக’ உபதேசத்தில், “நிர்குண ஸாதனை தேஹப் பிரக்ஞையுள்ளவர்களுக்கு க்லேசம் தருவது, துக்கமானது” என்று சொல்லி ஸகுண உபாஸனையான பக்தியை விஸ்தரிக்கிறார். அதாவது தேஹ ப்ரக்ஞை ஜாஸ்தியுள்ளவர்களுக்கு ஞான வழி லேசில் வராது என்பதால்தான் ஸகுண பக்தியைச் சொல்கிறாரேயன்றி, ஞானத்தைவிட அதுதான் உத்தமானது என்ற அபிப்ராயத்திலில்லை என்று நன்றாகத் தெரிகிறது. அது இருக்கட்டும். அப்புறம் அந்த பக்தி உபாஸகனின் லக்ஷணங்களை “அத்வேஷ்டா ஸர்வ பூதானாம்”3 [எந்தப் பிராணியிடமும் வெறுப்பில்லாமலிருப்பது] என்று ஆரம்பித்து ஏழெட்டு ச்லோகங்களில் சொல்லி “இப்படிப்பட்டவர்கள் எனக்கு அதி ப்ரியமானவர்கள்” என்று அத்யாயத்தை முடித்திருக்கிறார். இங்கே சொல்கிற லக்ஷணங்களெல்லாம் ஞானிக்குச் சொல்கிறவையாகத்தான் இருக்கிறது என்று நடுநிலையில் பார்க்கிற எவருக்கும் தெரியும். பக்தியிலே [பகவானின்] குண கணங்களை அநுபவிப்பது, அழுது சிரித்து ஆடிப் பாடி மெய் சிலிர்த்து மூர்ச்சை போடுவது, தாஸ்யம், வாத்ஸல்யம் முதலான பல பாவங்களில் உறவு கொண்டாடுவது, விதவித அபிஷேகம் அலங்காரம் பண்ணிப் பார்த்துப் பார்த்து ஸந்தோஷப்படுவது முதலானவற்றில் எதையுமே “பக்தியோக”த்தில் ஸ்வாமி சொல்லக் காணோம்! ஸகல ப்ராணிகளிடமும் அன்பு-அருள்; அஹங்கார மமகாரம் இல்லாமலிருப்பது; ஸுக-துக்கங்களில் ஸம த்ருஷ்டி; பூரிப்போ, பொறாமையோ, பயமோ, மனக்குழப்பமோ இல்லாமலிருப்பது; எது கிடைத்தாலும் அதில் ஸந்துஷ்டனாக வீடு வாசலை விட்டுவிட்டு இருப்பது என்றெல்லாம் அவர் கொடுக்கிற லக்ஷணங்கள் ஞான மார்க்கக்காரனுடையதாகத்தான் இருக்கிறது! பொதுவாக பக்தர்களை வர்ணிக்கிற மாதிரியும் ஒரு ச்லோகம் கீதையில் சொல்லியிருக்கிறார்:

மச்சித்தா மத்கதப்ராணா போதயந்த: பரஸ்பரம் |
கதயந்தச்ச மாம் நித்யம் துஷ்யந்தி ச ரமந்தி ச ||4

‘சித்தத்தை என் விஷயமாகவே ஆக்கிக் கொண்டவர்கள், என்கிட்டே ப்ராணனையே வைத்தவர்கள், ஒருத்தருக்கொருத்தர் என்னைப் பற்றியே ஸதாவும் போதித்துக் கொண்டு என் கதைகளையே பேசிக்கொண்டு அதுவே த்ருப்தி, அதுவே ஆனந்தம் என்று இருப்பவர்கள்’ என்று சொல்கிறார். ஆனால் அப்படிச் சொல்வது ‘பக்தி யோக’த்தில் இல்லை; ‘பக்தர்கள்’ என்று பொதுவாக நினைக்கப்படுபவர்களைப் பற்றியும் இல்லை. ‘விபூதி யோகம்’ என்பதில் தம்முடைய ஐச்வர்ய சக்தியே ஸகல விஷயங்களிலும் வியாபித்திருப்பதைச் சொல்கிறபோது தான், இவ்வாறாகத் தம் ஐச்வர்யத்தை எங்கும் தெரிந்து கொண்ட ‘புதர்’கள் தம்மிடமே சித்தத்தையும் ப்ராணனையும் வைத்து கதை பேசிக் களிக் கூத்தாடுகிறார்கள் என்கிறார். புதர்கள் என்றால் அறிவு வழியில் போகிறவர்கள். ஆனாலும் வறட்டு வேதாந்திகளாக இல்லாமல் “பாவ ஸமன்விதர்கள்” என்று அவரே சொல்கிறபடி அன்பு கலந்த ஈடுபாட்டோடு கூடியிருப்பவர்கள். அதாவது ஆசார்யாள் ஞானவழிக்காரன் எப்படி இருக்கணும் என்கிறாரோ அப்படி இருப்பவர்கள். மேற்கொண்டு ஸ்வாமி சொல்கிற போது, இவர்களுக்கு பக்தி யோகத்தைத் தாம் கொடுக்கப் போவதாகச் சொல்லவில்லை; புத்தி யோகமாகிற ஞான மார்க்கத்தையே அநுக்ரஹித்து ஞான தீபத்தால் அவர்களிடம் பாக்கி சாக்கி இருக்கும் அஞ்ஞான தமஸை அழித்துவிடப் போவதாகவே ஸ்பஷ்டமாகச் சொல்லியிருக்கிறார்.

முடிக்கிற அத்யாயத்திலும் “பக்த்யா மாம் அபிஜானாதி”5 – பக்தியினால் என்னை ஸரிவர அறிகிறவர் – என்று ஞான ஸமாசாரமாகத்தான் சொல்கிறார். ‘(ஜ்)ஞா’ என்ற வேர்ச் சொல்லிலிருந்துதான் ‘(ஜ்)ஞானம், ‘ஜானாதி’ என்ற இரண்டும் உண்டாவது. “பக்தியினால் என்னை உள்ளபடி அறிந்து எனக்குள்ளேயே புகுந்து என் அநுக்ரஹத்தால் அழியாத சாச்வத பதத்தை அடைகிறான்” என்று அத்வைதமாகவே சொல்லியிருக்கிறார். தொடர்ந்து, அர்ஜுனனையும் அப்படி இருக்கும்படி உபதேசிக்கும் போது, “புத்தி யோகத்தைக் கைக்கொள்ளு” என்றே சொல்கிறார்; ‘பக்தி யோகம்’ என்றில்லை.

ஆக, மணியடித்து பூப்போட்டுப் பூஜையில்லை; பல தினுஸு பாவங்களில் உறவு கொண்டாடுவதில்லை. ஆனாலும் அன்போடு தன்னையே மூல உயிருக்குத் தந்து கொள்கிற உணர்ச்சியாகிய பரம உத்தம பக்தியானது ஞான வழியில் முக்யமான இடம் பெற்றிருக்கிறதென்று எல்லாரும் தெரிந்து கொள்ள வேண்டியது.


1 கீதை VII. 16

2 கீதை XII. 14-20

3. கீதை XII. 13

4 கீதை X. 9

5 XVIII. 55

ஸமாதானம்

‘ச்ரத்தை’க்கு அப்புறம் ‘ஸமாதானம்’ என்பதைச் சொல்லியிருக்கிறார். ‘சமாதி ஷட்க ஸம்பத்தி’ என்று ஆறு சொன்னதில் இது ஆறாவது. ‘ஸமாதானம்’, ‘ஸமாதி’ என்ற இரண்டு வார்த்தைகளும் ஒரே அர்த்தமுள்ளவை. ‘சமாதி’ [சமம் முதலான] ஆறு ஆத்மிக ஸம்பத்துக்கள் ‘ஸமாதி’யில் முடிகின்றன! ஆனாலும் —

ஸமாதி என்பதே கடைசியான லக்ஷ்ய ஸ்தானம். லக்ஷ்யமான ப்ரம்மத்தில் அப்படியே ஒன்றிப் போயிருக்கிற நிலையே ஸமாதி. ஆகையால் அது ‘ஸாதனை’ என்று ஒருவன் பண்ணுவதற்குள் வரும் விஷயமில்லை. ஸாதனையின் முடிவில் பெறும் ஸித்தி நிலையே அது. ஆனபடியால் அதை ஆசார்யாள் ஞான மார்க்கத்தின் இரண்டாவது ஸ்டேஜான ஸாதன சதுஷ்டயத்திலும் சொல்லவில்லை; அதற்கப்புறம் மூன்றாம் ஸ்டேஜில் ஸந்நியாஸம் வாங்கிக் கொண்டு செய்ய வேண்டியவற்றிலும் ச்ரவணம், மனனம், நிதித்யாஸனம் என்று சொல்லும் அப்யாஸங்களோடு இதையும் இன்னொன்றாகச் சொல்லவில்லை. இத்தனை ஸாதனையும் பண்ணிய பலன் அது. அங்கே, அந்த ஸமாதி நிலையில் அதை ஒருத்தன் அப்படியே அநுபவித்துக் கொண்டிருப்பானே தவிர ஸ்வய முயற்சியாக ஸாதனை என்று எதையும் பண்ண மாட்டான்; பண்ண முடியாது; பண்ண வேண்டிய அவச்யமுமில்லை! அதனால் ‘ஸமாதி’ என்பதை ஆசார்யாள் ஸாதனா க்ரமத்தில் அங்கமாகச் சொல்லவில்லை. ஆனாலும் –

ச்ரத்தையில் இரண்டு ‘க்ரேட்’ (grade), பக்தியில் இரண்டு ‘க்ரேட்’ என்கிறாற்போலவே, இப்போது நான் சொன்ன ஸமாதி ஹையர் க்ரேடாகவும், அதே போன்ற இன்னொன்று லோயர் க்ரேடாகவும் இருக்கின்றன. இந்த லோயர் க்ரேடைத்தான் சமாதி ஷட்க ஸம்பத்தியில் கடைசியானதான ‘ஸமாதானம்’ என்று ஆசார்யாள் சொல்லியிருக்கிறார். ‘ஸமாதி’ என்றால் லக்ஷ்யத்திலேயே சொக்கிச் சொருகி ஒன்றாகப் போய்விடுவதைத்தான் பொதுவாக நினைப்பார்களாதலால் வித்யாஸம் தெரியும் படியாக இங்கே ‘ஸமாதானம்’ என்று பேர் கொடுத்துச் சொல்லியிருக்கிறார்.

ப்ருஹதாரண்யகத்தில் யாஜ்ஞவல்க்ய மஹர்ஷி சொன்ன ஐந்து சமாசாரங்களோடு ச்ரத்தை என்பதையும் சேர்த்து ஆசார்யாள் ஆறு ஸம்பத்துக்களாக வைத்தாரென்று சொன்னேனல்லவா? யாஜ்ஞவல்க்யர் அந்த ஸமாசாரங்களை லக்ஷணமாகக் கொண்ட ஆஸாமியை ‘சாந்தன், தாந்தன், உபரதன்’ என்றெல்லாம் சொல்லிக் கொண்டு போகிறார். ஆசார்யாள் அந்த ஆஸாமிக்கு லக்ஷணமாக இருக்கும் ஸமாசாரங்களை ‘சமம், தமம், உபரதி’ என்றெல்லாம் ஸாதனாங்கமாகச் சொல்லியிருக்கிறார். யாஜ்ஞ்யவல்க்யர் கடைசியாக அந்த ஆஸாமியை ‘ஸமாஹிதன்’ என்கிறார். அவன் எந்த லக்ஷணத்தால் ஸமாஹிதனாகிறோனே அந்த ஸமாசாரத்தைத்தான் ஆசார்யாள் ‘ஸமாதானம்’ என்கிறார். ஸம+ஆஹித = ஸமாஹித. ஸம+ஆதான= ஸமாதான. ‘ஆஹித’, ‘ஆதான’ என்ற இரண்டு வார்த்தைகளுக்கும் ஒரே அர்த்தந்தான் – ‘ஒரு இடத்தில் சேர்த்து வைப்பது; நிலையாக, உறுதியாக வைப்பது’ என்பதே இரண்டிற்கும் அர்த்தம்.

‘ஆஹிதாக்னி’ என்று கேள்விப்பட்டிருக்கலாம். ‘ஆஹிதாக்னி வம்சம்’ என்று தங்களைப் பெருமையாகச் சொல்லிக் கொள்பவர்களுண்டு. அக்னியைக் காலம் தப்பாமல் குண்டத்தில் சேர்த்து வைத்து தன்னுடைய க்ருஹத்தில் அதனுடைய ஸாந்நித்யத்தை நிலையாக உறுதிப் படுத்திக் கொண்டவர்தான் ‘ஆஹிதாக்னி’. ப்ரஹ்மசாரி தினமும் செய்யும் அக்னி கார்யத்திற்கு ‘ஸமிதாதானம்’ என்று பேர் சொல்கிறோம். ஸமித்+ஆதானம் தான் ‘ஸமிதாதானம்’. அவன் ஸமித்தை [சுள்ளியை] அக்னியில் சேர்த்து வைக்கிறான். சேர்த்து வைப்பது, ஒன்றில் கொண்டு போய் வைப்பது ‘ஆதானம்’.

‘ஸமாதானம்’ என்பதை அப்யாஸம் பண்ணுவதால் ‘ஸமாஹிதன்’ எனப்படுபவன் எதை எங்கே சேர்த்து வைத்து நிலைப்படுத்துகிறான்? ‘ஸம ஆதானம்’ தான் ஸமாதானம். அது என்ன ‘ஸம ஆதானம்?’ .

‘ஸமம்’ என்றால் ‘ஈக்வல்’, ஏற்ற இறக்கங்கள் இல்லாமலிருப்பது என்று எல்லோருக்கும் தெரிந்திருக்கலாம். வேறே பல அர்த்தங்களும் உண்டு. முழுசானதாக, பரிபூர்ணமாக இருப்பதற்கும் ‘ஸமம்’ என்றே பேர்.

‘ஸமாதானம்’ என்னும்போது ஒருத்தனுடைய சித்தத்தைப் பரிபூர்ணமாக ஒரே இடத்தில் சேர்த்து வைப்பது என்று அர்த்தம். கொஞ்சங்கூட அது அந்தண்டை, இந்தண்டை ஓடாமல் சேர்த்து வைக்கணும். ஒரே ஸமயத்தில் சித்தம் பல தினுஸாகக் கவடு விட்டுக் கொண்டு பலவற்றை நினைக்கிறதல்லவா? அப்படி விடாமல் ஒருமுகப்படுத்தி நிலையாக உறுதி கொள்ளும்படி செய்யவேண்டும். அதுதான் ‘ஸம ஆதானம்’, ‘ஸமாதானம்’. அப்படிச் சித்தத்தை நன்றாகச் சேர்த்துத் திரட்டி ஒன்றிலேயே திரட்டி நிலைப்படுத்தியிருப்பவன்தான் ‘ஸம ஆஹித’னான ‘ஸமாஹிதன்’.

இப்படிச் செய்து கொள்வதாலேயே அவனுக்கு ஏற்ற இறக்கக் கொந்தளிப்பு-ஜாட்யங்கள் இல்லாமல் ஒரே சீரான ‘ஸம’ நிலையம் நன்றாய் வந்துவிடும்; ஸமத்வ நிலையில் தன்னை ஆதானம் செய்துகொண்டவனாகவும் ஆகிவிடுவான். சித்தம் முழுதையும் ஒன்றிலேயே திரட்டி நிலைப்படுத்தும் ஸமாதானத்தினால், சாந்தி என்ற அர்த்தத்தில் சொல்லும் கொந்தளிப்பில்லாத ஸமாதானமும் ஏற்பட்டுவிடும்.

ஒன்றிலேயே நிலைப்படுத்துவது என்றால் அந்த ஒன்று என்ன? சித்தம் நானா திசையிலும் ஓடாமல் சேர்த்துப் பிடித்து ஏதோ ஒன்றிலேயே வைக்கப்பட வேண்டுமென்றால் அந்த ஒன்று என்ன?

“சுத்தே ப்ரஹ்மணி”

“பரிசுத்தமான கலப்பில்லாத பிரம்மத்தில்”

ப்ரம்மத்திலேயே ஸதா ஸர்வதா சித்தத்தைப் பூர்ணமாக நிலை நாட்டுவதுதான் ஸமாதானம். ‘ “ஸம்யக் ஆஸ்தாபனம் புத்தே: சுத்தே ப்ரஹ்மணி ஸர்வதா| தத் ஸமாதானம் இத்யுக்தம்” என்று இப்படித்தான் ஆசார்யாள் டிஃபைன் பண்ணியிருக்கிறார்.1

‘ஸம்யக்’ என்றால் ‘கரெக்டாக’ என்றும் ‘பூர்ணமாக’ என்றும் இரண்டு அர்த்தம். இங்கே இரண்டையும் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும். ‘ஆஸ்தாபனம்’ என்றால் ஸ்தாபிப்பது தான்; அதாவது நிலைநாட்டுவது. ‘புத்தியை அப்படி எக்காலமும் (“ஸர்வதா”) சுத்தமான ப்ரம்மத்தில் பூர்ணமாகவும், வெகு ஸரியாகவும் (“ஸம்யக்”) நிலை நாட்டுவதாக எது ஒன்று உண்டோ அதுதான் (“தத்”) ஸமாதானம் என்று சொல்லப்படுகிறது’. ‘இத்யுக்தம்’ — இதி உக்தம்’ என்று சொல்லப்படுகிறது”.

மாயை கலக்காதது ப்ரஹ்மம் ஒன்றுதான். ஸர்வ லோகத்திற்கும் ஆதாரமாக வைத்து சொல்லும்போது எந்த தத்வத்தை ப்ரம்மம் என்கிறோமோ அதையே ஒரு ஜீவனுக்கு ஆதாரமாகச் சொல்லும்போது ஆத்மா என்பது. ஆத்மாவாகிய அந்த ப்ரம்மம் ஒன்றுதான் மாயையின் கலப்பற்றது. அதனால்தான் அதை ‘சுத்தமான ப்ரம்மம்’ — “சுத்தே ப்ரஹ்மணி” — என்று சொன்னது. மாயை கொஞ்சம் கலந்து விட்டால்கூட கலப்படமாகிவிடும். ஈச்வரன்கூட அப்படி மாயைக் கலப்புள்ளவன்தான்! நன்றாகவே மாயை கலந்துவிட்ட லோகத்தை நிர்வாஹம் பண்ணுகிறவன் மாயா ஸஹிதனான அந்த ஈச்வரன். ப்ரஹ்மம் நிர்வாஹம், கிர்வாஹம் எதுவும் பண்ணுவதில்லை. லோக ஸமாசாரமே அதற்குத் தெரியாது. அதுதான் லோகாதாரம் (லோகத்திற்கு ஆதாரம்) என்றாலும், மாயை அதிலிருந்து லோகக் காட்சியை உண்டு பண்ணிற்றே தவிர, அதற்கு லோகத்தோடு ஸம்பந்தமில்லை.

அரையிருட்டு ஒரு கயிற்றைப் பாம்பு மாதிரி காட்டுகிறதென்றால், அதாவது அரையிருட்டு ஒரு கயிற்றின் ஆதாரத்திலிருந்தே பாம்புக் காட்சியை உண்டு பண்ணுகிறதென்றால், அதனால் கயிற்றுக்கு வாஸ்தவமாகப் பாம்பு ஸம்பந்தமுண்டா என்ன? அது கலப்படமில்லாத கயிறாகவேதானே இருக்கிறது?

அப்படிக் கலப்பில்லாத ஸ்வச்சமான தத்வமாயிருப்பதால் ‘சுத்த ப்ரம்மம்’ என்றது.

ஸகுண மூர்த்தியாகவுள்ள ஈச்வரனைப் பற்றியில்லாமல், நிர்குணமான ப்ரம்மத்தைப் பற்றியே சித்தத்தை ஒருமுகப் படுத்துவதைத்தான் ‘ஸமாதானம்’ என்பது.

பண்ணுவது ஆத்ம ஸாதனை. நிர்குணமான ஆத்ம தத்வமாக, ப்ரம்ம தத்வமாக இருப்பதை அநுபவத்தில் ஸாகக்ஷாத்கரிப்பதற்கே ஸாதனை. அதனால் மாயா ஸஹிதனான ஈச்வரனை இல்லாமல், மாயாதீதமான ப்ரம்மத்தில்தானே சித்தத்தைச் சிதறாமல் வைக்க வேண்டும்?

ஈச்வரன் என்றால் எல்லா தெய்வ மூர்த்திகளுந்தான். ஆரம்பத்தில் அப்படி ஒரு மூர்த்தியை உபாஸித்துத்தான் சித்தம் ஒரே வஸ்துவில் நிற்கப் பழகி கொண்டது. அது முதல் ஸ்டேஜில். இப்போது இரண்டாம் ஸ்டேஜில் அமூர்த்தமான ப்ரம்மத்தைக் குறித்தே சித்தத்தை ஆதானம் பண்ண வேண்டும்.

அவ்வப்போது [ஸகுணமான] ஈச்வரன் நினைவு வராமல் போகாது. [அப்படி] வந்தாலும் அவனை மாயா லோக நிர்வாஹகன் என்று நினைக்காமல் ‘மாயையிலிருந்து ஞானத்துக்குப் போக வேண்டும் என்ற அறிவை நமக்குக் கொடுத்த ‘அநுக்ரஹ ஸ்வரூபம்’ (grace) என்று மாத்திரமே நினைத்து, ‘அவனே நிர்குணத்தில் சேர்க்கும் ஞான வழியைக் காட்டும்போது நாம் ஸகுணமான அவனை இதற்கு மேல் பிடித்துக் கொண்டு தொங்கப்படாது’ என்ற தீர்மானத்துடன் ஆத்ம தத்வத்திலேயே சித்தத்தைத் திருப்பணும். ‘நம்முடைய ஆத்மாவாக இருப்பதும் அவன்தானே? ஆகையால் ஆத்மாவைப் பிடித்துக் கொள்வதாலேயே அவனைப் பிடித்துக் கொள்வதாக — அதாவது பக்தி பண்ணுவதாக — இருக்கட்டும்’ என்று நிர்குண ஸாதனையிலேயே சித்தத்தைத் திருப்ப வேண்டும். ஸகுண ப்ரம்ம நினைவு வந்தாலும் அவனை நிர்குண ப்ரம்மத்திலே கரைத்து — அவனுக்கும் அடி ரூபம் அதுதானே என்று கரைத்து — சுத்த ப்ரம்மத்திலேயே சித்தத்தைச் சேர்க்கணும்.

‘சித்தம்’, ‘சித்தம்’ என்று நான் சொல்லி வந்திருக்கிறேன். ஆசார்யாளோ ‘புத்தி’ என்று போட்டிருக்கிறார்: “ஸம்யக் ஆஸ்தாபநம் புத்தே:“. புத்தியை நன்றாகச் சேர்த்துப் பிடித்து எப்போதும் ப்ரம்மத்தில் ஸ்தாபிக்க வேண்டும் என்கிறார்.

‘புத்தி’ என்பது ‘சித்தம்’ என்பதன் ஒரு குறிப்பிட்ட அம்சம், ‘ஆஸ்பெக்ட்’.

‘சித்’ என்பது அறிவு. அறிவு ஸம்பந்தப்பட்டதாக ஒரு ஜீவனிடம் இருக்கும் உறுப்பு ‘சித்தம்’. இது உள்ளுறுப்பு — “அந்தஃகரணம்” என்பது. இங்கே ‘அறிவு’ என்பது intellect என்பதாக புத்தியைக் கொண்டு செய்வது மட்டுமில்லை. அதுவும் இந்த அறிவில் அடக்கமேயானாலும், ‘சித்தம்’ என்பது அது மாத்திரமல்ல. மனஸில் உண்டாகும் உணர்ச்சிகளும் அதில் அடக்கந்தான். மனஸின் கார்யம், புத்தியின் கார்யம்- மனஸ் நினைப்பது, உணர்வது — புத்தி அறிவது எல்லாம் சேர்ந்தே ‘சித்தம்’ என்பது. இப்படி இரண்டுஞ் சேர்ந்ததாக அது இருப்பதால்தான் அத்வைத சாஸ்த்ரத்தில் மனஸ், புத்தி இரண்டையும் சுத்தப்படுத்தி, இரண்டையும் ஒருமுகமாக்கிக் கொள்ள வேண்டுமென்பதற்குச் ‘சித்த சுத்தி, சித்த ஐகாக்ரியம்’ என்பதாகவே சொல்வது.

சித்தம், மனஸ், புத்தி, அஹங்காரம் என்ற நாலு. நாலும் சேர்ந்தே அந்தஃகரணம் என்ற உள்ளுறுப்பு. நாலுக்கும் பொதுவாகவுள்ள ‘எண்ணம்’ என்பதற்குப் பிறப்பிடமாக இருப்பது சித்தம். எண்ணுவதான இந்த சித்தம் மற்ற மூன்றுடனும் சேருவதாகும். மனஸ் என்பது உணரும் கருவி. அதற்கு நல்லது கெட்டது தெரியாது. பலவித உணர்ச்சிகளிலும் அது போய் விழும். புத்திதான் இதில் நல்லது கெட்டதைச் சீர்தூக்கிப் பார்க்கிற கருவி. ‘ஜட்ஜ்மென்ட் பவர்’ அதற்குத்தான் உண்டு. அஹங்காரம் என்பது எல்லா எண்ணங்களுக்கும் முதலாவதான ‘நான்’ என்கிற பாவம். தன்னைப் பரமாத்மாவிலிருந்து பிரிந்த ஒரு தனி ஜீவனாக ‘நான்’ போட்டுக்கொண்டு நினைக்கும் எண்ணமே அஹங்காரம். அது எப்போது நசிக்கிறதோ அப்போதுதான் தனி ஜீவனாக உள்ள நிலை – ஜீவாத்மா எண்ணும் நிலை – போய் ஆத்மாவை அறிந்து பரமாத்மாவாக இருக்க முடியும். இந்த அஹங்கார நாசந்தான் ஸாதனையில் உச்சிக் கொம்பு.

இங்கே [ஸமாதானத்திற்கு லக்ஷணம் தரும்போது] ஆச்சார்யாள், சித்தம் என்பது தீர்ப்புப் பண்ணும் திறமையைப் பெற்றிருக்கும்படியான புத்தி என்பதாக இருக்கும்போது, அந்த புத்தியை ப்ரம்மத்திலேயே ஆதானம் பண்ணனும் என்று சொல்லியிருக்கிறார்.

ஸாதாரணமாக, சித்தம் என்றாலே மனஸ் என்று தான் நினைப்பது வழக்கம். அதே மாதிரி, நன்றாகப் பூர்ணமாக இழுத்துப் பிடித்து ‘ஸமாதானம்’ பண்ண வேண்டியது மனஸையே என்றுதான் பொதுவில் சொல்வது. ஸரியாக அர்த்தம் தெரியாவிட்டால்கூட நாம், “மனஸு ஸமாதானமே ஆகமாட்டேங்கிறது”, “மனஸை ஸமாதானப்படுத்திக்கோ” என்றெல்லாந்தான் சொல்கிறோம். கர்மா பண்ணும் கர்த்தா “மனஸ் ஸமாதீயதாம்” — “மனஸை ஸமமாக, அதாவது அலையாமல், அமைதியாக அடங்கிய நிலையில் வைத்துக் கொள்ளுங்கள்” என்று கர்மாவை நடத்திக் கொடுக்கும் ப்ராம்மணர்களிடம் ப்ரார்த்தனை பண்ணுவான். அதற்கு அவர்கள் ப்ரதிவசனமாக [பதிலாக] “அப்படியே இருக்கிறோம்” என்பதற்கு, “ஸமாஹித மனஸ: ஸ்ம:” என்பார்கள். கர்த்தா “ஸமாதி” என்ற வார்த்தையைச் சொல்ல, பிராம்மணர்களோ அதே அர்த்தத்தில் “ஸமாஹித” என்று சொல்வதையும் கவனிக்கணும்! இங்கேயும் மனஸின் ஸமாதி அல்லது ஸமாஹித நிலை என்றே இருப்பதையும் கவனிக்கணும்.

ஏனென்றால் பொதுவாக மனஸேதான் அந்தஃகரணம் என்கிற அளவுக்கு அதற்கு முக்யம் கொடுத்துச் சொல்கிறோம். ‘மனஸை அடக்கணும்; மனமாயை அகலணும்; மன மாசு விலகணும்’ என்றிப்படி மனஸை வைத்துத்தான ஆத்யாத்மிக ஸாதனையை சொல்வது வழக்கமாயிருக்கிறது. காரணமென்ன என்றால் நானா உணர்ச்சிகளாலே ஒரு ஜீவனை நாலா பக்கமும் இழுத்து அவனுடைய அத்தனை போராட்டத்திற்கும் காரணமாயிருப்பது முக்யமாக மனஸ்தான். ‘சமம்’ என்று இந்த ஷட்கத்தில் சொல்லும்போது அதை “மனஸ் ஆத்ம லக்ஷ்யத்திலேயே அடக்கி வைக்கப்பட்டுள்ள நிலை” “ஸ்வலக்ஷ்யே நியாவஸ்தா மனஸ: சம உச்யதே” — என்றே டிஃபைன் பண்ணியிருக்கிறார்.

‘தமம்’ என்கிறதும் மனஸின் ஏஜென்டுகளேயான இந்த்ரியங்களை அடக்குவதுதான். ‘உபரதி’யும் மனஸடக்கலில் இன்னொரு அங்கந்தான். வ்ருத்திகளுக்கு வெளிப்பிடிப்பு இல்லாமல் பண்ணுவதுதான் ‘உபரதி’ என்றால் ‘வ்ருத்தி’ என்பதும் மனஸின் போக்குதான்; மனஸின் ஓட்டம்தான்.

‘திதிக்ஷை’யில் வரும் பொறுமையும் மனஸின் கார்யந்தான். ஆகையால் மனஸை ஸரிப்படுத்தும் ஸாதனைகள் தான் நாம் முன்னாலே பார்த்த எல்லாமும்.

இங்கே [ஸமாதனத்தைச் சொல்கையில்] புத்தியை நிலை நாட்டுவதைச் சொல்கிறார்.

“மனஸ் நிற்கணும், மனஸ் நிலைப்படணும், மனஸை இழுத்துப்பிடித்து ஒன்றிலேயே நிலைப்படுத்தணும்” என்றே நிறைய கேட்டிருப்பீர்கள். அதனால் புத்தியை அந்த மாதிரிப் பண்ணணுமென்று சொன்னால் வித்யாஸமாகத் தோன்றப்போகிறதே என்றுதான் எடுத்த எடுப்பில் அப்படிச் சொல்லாமல், [சிரித்து] கொஞ்சம் ஸாமர்த்யம் பண்ணி, மனஸென்றும் சொல்லாமல், புத்தியென்றும் சொல்லாமல், இரண்டிற்கும் பொதுவாகச் ‘சித்தம், சித்தம்’ என்று சொல்லிக் கொண்டு வந்தேன். அதற்கும் ஆசார்யாளே வழிகாட்டியிருப்பதாலேயே அப்படிச் சொன்னேன். ‘அபரோக்ஷுநுபூதி’யில் அவரே, “ஸத்தாகிற லக்ஷ்யத்தில் சித்தத்தை ஐகாக்ரியப்படுத்துவதுதான் ‘ஸமாதானம்’ என்று நினைக்கப்படுகிறது” என்றுதான் லக்ஷணை கொடுத்திருக்கிறார்.

சித்தைகாக்ர்யம் து ஸல்லக்ஷ்யே ஸமாதானமிதி ஸ்ம்ருதம் | 2

இத்தனை பீடிகை போட்டுவிட்டதால் ஏன் இங்கே புத்தியை ஆசார்யாள் சொல்லியிருக்கிறாரென்பதை இப்போது பார்க்கலாம்.

‘ச்ரத்தை’யை இதற்கு முந்தி சொன்னார். அங்கேயும் பொது அபிப்ராயம் ‘ச்ரத்தை என்பதில் புத்திக்குக் கார்யமில்லை; blind faith (குருட்டு நம்பிக்கை) என்பதாலேயே அங்கே புத்தியை ஒதுக்கியாயிற்று. நம்பிக்கை மனஸின் கார்யந்தான்’ என்பதாகவே இருந்தாலும், ஆசார்யாளோ ‘புத்தி அவதாரணம்’ [புத்தியின் நிச்சயமான உறுதி]தான் ச்ரத்தை என்று சொன்னதைப் பார்த்தோம். ‘இங்கே நமக்கு வேலையில்லை’ என்று புத்தி உறுதிப் படுத்திக்கொண்டு சாஸ்திரத்தையும் குருவாக்யத்தையும் ஏற்றுக்கொள்வதையே ஆசார்யாள் சொல்கிறாரென்று அதை எக்ஸ்ப்ளெய்ன் பண்ணிக் கொண்டோம்.

அதன் தொடர்ச்சியாகவே இப்போதும் புத்தியை ஒன்று திரட்டி ப்ரம்மத்தில் நிலைப்படுத்துவதுதான் ஸமாதானம் என்கிறார். உணர்ச்சியால் இழுபடாமல், ஸரியாக விசாரித்து உண்மை பொய்களை உள்ளபடிப் பார்க்கிற அந்தஃகரணத்தின் அங்கமான புத்தியை லோகத்திலுள்ள அநேக ஸமாசாரங்களை ஜட்ஜ் பண்ணும் கார்யங்களிலிருந்து விடுவித்து, ஒன்றுதிரட்டி அடக்கி, ப்ரம்மத்தின் விஷயமாகவே வைக்க வேண்டும். அதுதான் ஸமாதானம் என்கிறார். உணர்ச்சிதான் நானா திசையும் ஓடுகிறதென்றில்லை. அறிவுந்தான் ஒடுகிறது. ஆனால் உணர்ச்சியோட்டத்தை மட்டுமே பொதுவாக தோஷமாக நினைக்கிறோம். அறிவின் ஓட்டத்தை அப்படி நினைப்பதில்லை. ‘Pursuit of Knowledge’ என்றே அறிவு எந்த விஷயத்தைத் தேடிப் போய் சேகரம் செய்வதையும் கொண்டாடுகிறோம். “எல்லாம் தெரிஞ்சுக்கணும்; ‘களவும் கற்று மற’; ஆசார்யாளே ஸர்வஜ்ஞப் பட்டம் வாங்கினவர்” என்றெல்லாம் சொல்கிறோம். நானே இப்படி நிறையச் சொல்லித் தூண்டிக் கொடுத்துக்கூட இருக்கிறேன்! ஆனாலும் அதெல்லாம் ஆத்யாத்மிகமான ஸாதனையில் இரண்டாவது ஸ்டேஜில் அட்வான்ஸாகிறவனுக்குச் சொன்னதில்லை. அதற்கு ரொம்ப முற்பட்ட நிலையில் சொன்னதுதான். அப்போது புத்தியை நன்றாகப் பலதுறையிலும் பழக்கித் தீக்ஷண்யப் படுத்திக் கொண்டால்தான் அப்புறம் அத்யாத்ம வித்யையில் ப்ரவேசித்து அதில் முதலில் சொன்ன நித்யாநித்ய வஸ்து விவேகத்தை முறைப்படி ஸாதிக்க முடியும். இந்த வஸ்து விவேசனம் புத்தி கார்யந்தானே? ஆனால், அப்புறம் ‘ஆத்ம ஸாதகன்’ என்றே தன்னை ஆக்கிக் கொண்டுவிட்டவனுக்கு மற்ற எந்த ‘நாலெட்ஜு’ம் வேண்டாம். ‘ஸெல்ப் நாலெட்ஜ்’ [ஆத்மாவைப் பற்றிய அறிவு] ஒன்றுதான் வேண்டும். பாக்கி எந்த விஷயத்திலும் அவனுடைய புத்தி வாய் வைக்காமல் சுத்தமான ப்ரம்மம் ஒன்றின் விஷயத்தில் மட்டுமே அது போகும்படியாக அவன் கட்டுப்படுத்தி நிலைப் படுத்தணும்.

“யதேந்த்ரிய மநோ புத்தி என்ற கீதையில் ரொம்பவும் தெளிவாகச் சொல்லியிருக்கிறார்3 – இந்திரியங்களையும், மனஸையும் மாத்திரமில்லாமல் புத்தியையும் கட்டுப் படுத்தணும் என்று. பல விஷயங்களில் [புத்தி] ஓடாமல் கட்டுப் படுத்தி பிரம்மத்திலேயே நிலை நாட்டணும்.

புத்தியை ப்ரம்மத்தில் நிலை நாட்டுவதை ஆசார்யாள் “ப்ரஹ்மணி புத்தே:ஸ்தாபநம்” என்கிறார். ஆனால் உபநிஷத்திலோ புத்தி சக்தியான மேதையினால் ஆத்மாவை அடைய முடியாது என்று இருக்கிறது. ஒட்டிக்கு இரட்டியாக இரண்டு உபநிஷத்துக்களில் இப்படியே “ந மேதயா” என்று அச்சடித்தாற்போலச் சொல்லியிருக்கிறது4. மனஸ், வாக்கு, புத்தி எதாலேயும் ஆத்மாவைப் பிடிக்க முடியாது என்பது ப்ரஸித்தம். பின்னே ஆசார்யாள் இப்படிச் சொல்லியிருக்கிறாரே என்றால், இங்கே அவர் முடிவு நிலையான “ஸமாதி”யைச் சொல்லவில்லை. அதற்குக் கீழ் நிலையிலுள்ள ஒன்றைச் சொல்வதால்தான் “ஸமாதானம்” என்று பிரித்துக் காட்டியிருக்கிறாரென்பதை ஞாபகப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்.

மேதையாலோ, ஏராளமான வேதப் படிப்பாலோ பிடிக்க முடியாது என்று சொன்ன அந்த இரண்டு உபநிஷத்திலேயும் அப்படியானால் வேறே எப்படி அதைப் பிடிப்பது என்பதற்கும் உடனேயே பதில் இருக்கிறது. அந்த ஆத்மாவையே வரணம் பண்ணுவதுதான் அதைப் பிடிப்பதற்கு வழி என்பதே அந்த பதில். அதென்ன ‘வரணம்’ என்றால்-

‘வரன்’, ‘வரன்’ என்று ஒரு வார்த்தை சொல்கிறோம். பெண்ணுக்கு வரன் பார்க்கணும் என்கிறோம். ‘வரன்’ என்றால் தலை சிறந்தவன், Best என்று ஒரு அர்த்தம். இன்னொரு அர்த்தம், பல பேருக்குள்ளே தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட ஒருவன் என்பது. பல பேரில் ‘சூஸ்’ பண்ணப் பட்டவன் வரன். ‘ஸ்வயம்வரம்‘ என்கிறபோது இந்த அர்த்தம் நன்றாக வெளிப்படுகிறது. பல ராஜகுமாரர்கள் கூடியிருக்கும் ஸபையில் ஒரு ராஜகுமாரி தனக்குப் பிடித்த ஒருவனை தானே சூஸ் பண்ணுவது ஸ்வயம்வரம். அப்படி வரிப்பதுதான் ‘வரணம்’. ஸரியான குருவைத் தேடிக் கண்டு பிடித்துத் தேர்ந்தெடுத்து அவரிடம் போய்ச் சேருவது ‘குரு வரணம்.’ நல்ல சிஷ்யனைத் தேடி எடுப்பது ‘சிஷ்யவரணம்’.

இந்த மாதிரி பாக்கி ஸகல ஸமாசாரத்தையும் தள்ளி விட்டு ஆத்மா ஒன்றையே தேர்ந்தெடுத்து, அதையே “உன்னை நீ தெரிவிச்சுக்கோ. நீயேதான் நானாயிருந்தாலும் எனக்கு அது தெரியலை. நான்-னு நினைக்கிற இந்த புத்தி (மேதை), மனஸ், வாக்கு எதாலேயும் உன்னைத் தெரிஞ்சுக்க முடியலை. அதனாலேயே நீயே உன்னைத் தெரிவிச்சுக்கணும்” என்று பிரார்த்தித்துக் கொண்டேயிருந்தால் ஒருநாள் பளீரென்று அது வெளியாகிவிடும். இவனுடைய புத்தி, மனஸ், வாக்கு எல்லாவற்றையும் இல்லாமல் பண்ணி, இவன் ஆத்ம ஸ்வரூபமாகவே ஸ்வாநுபூதி பெறும்படிப் பண்ணிவிடும்.

இவன் ‘வரணம்’ பண்ணியதற்குப் பதிலாக ஆத்மா பண்ணுவதை, ‘வரண’த்துக்கு முந்தி ஒரே ஒரு எழுத்தைக் கூட்டி ‘விவரணம்’ என்று உபநிஷத்தில் ரொம்ப அழகாகக் சொல்லியிருக்கிறது. “விவரணம்” என்றால் உள்ளேயிருப்பதை வெளிப்படுத்திக் காட்டுவது, மூடி வைத்திருந்ததைத் திறந்து விட்டுவிடுவது. Revelation என்கிறார்களே, அது.

ஆக, ஸாதகன் பண்ண வேண்டியது, மேதாவித்தனமெல்லாம் ப்ரம்மத்திடம் எடுபடாது என்று புரிந்து கொண்டு எல்லாவற்றையும் தள்ளி அதையே வரித்துப் பிரார்த்தனை பண்ணுவதுதான். வரணம் பண்ணுவதிலேயே “ப்ரார்த்திப்பது” என்பதையும் அடக்கித்தான் ஆசார்யாள் பாஷ்யம் பண்ணியிருக்கிறார்.5

அதே ஆசார்யாள் இங்கே, “சுத்த ப்ரம்மத்தில் புத்தியை ஸ்தாபி” என்று சொல்கிறாரென்றால் என்ன அர்த்தம்?

அஸலாக ப்ரம்மத்திலேயே இல்லாமல் ப்ரம்மத்தைப் பற்றி, ப்ரம்மத்தைக் குறித்து வேதாந்த சாஸ்திரத்தில் என்ன சொல்லியிருக்கிறதோ, குரு என்ன உபதேசிக்கிறாரோ அதிலேயே புத்தியை ஏகாக்ரமாகப் பதிக்கணும் என்பதே அர்த்தம். நான் அப்படித்தான் அர்த்தம் பண்ணிக் கொள்கிறேன்.

புத்தியை அப்படியே ப்ரம்மத்திலேயே முழுக விடுவது பிற்பாடு மூன்றாவது ஸ்டேஜின் கடைசியில். அது ஸமாதி.

இது ஸமாதானம். இங்கே ‘ப்ரஹ்மணி’, ‘ப்ரம்மத்தில்’, என்பதற்கு ‘ப்ரம்மத்தைப் பற்றிய விஷயத்தில் — அதாவது அதைப்பற்றி சாஸ்திரம் என்னென்ன சொல்கிறதோ அதில்; குரு என்ன சொல்கிறாரோ அதில் – என்று அர்த்தம் பண்ணிக் கொண்டால் ஸரியாய் வரும். ப்ரஹ்ம வித்யா தத்வார்த்தங்களிலேயே ஸர்வதாவும் புத்தியைப் பூர்ணமாகச் செலுத்த வேண்டும் என்று அர்த்தம் பண்ணிக் கொள்ள வேண்டும்

‘ச்ரத்தை’யின் அப்யாஸத்தில் சாஸ்த்ரமும் குருவும் சொல்வதை ச்ரத்தையோடு புத்தியில் அவதாரணம் செய்ததன் தொடர்ச்சியாக, அதன் ‘லாஜிகல் கன்க்ளூஷ’னாக அத்யாத்ம சாஸ்திரத்தை புத்தியுடைய குறுக்குக் கேள்விகளை எழுப்பாமல் ச்ரத்தையோடு அந்த புத்தியாலேயே நன்றாக அறிந்து கொள்ள வேண்டும். சாஸ்த்ரத்தில் எழுதி வைக்காததாகவும் குரு சிலது சொல்லலாம். அதையும் நன்றக அறிந்து கொள்ள வேண்டும்.

ப்ரம்மாநுபவம் வருவது பின்னாடி. நிஜமான ப்ரம்ம ஞானம் அதுதான். இப்போது புத்தி ஞானமாக அதில் அறியக்கூடியதெல்லாம் அறிய வேண்டும். இந்த நாலெட்ஜ் ஒன்றுக்கே முழு புத்தியையும் ஒருமுகப் படுத்தி ஆழமாக ஈடுபடுத்த வேண்டும். “ஸம்யக் ஆஸ்தாபனம்” பண்ண வேண்டும். எக்காலமும் இதைப் பண்ண வேண்டும். அதுதான் புத்தியின் ‘ஸமாதானம்’.

இப்போது இவன் அப்படியே ஆத்மாவில் புத்தி கரைந்து போகும்படியான த்யானத்தில் உட்காருவதற்கு பக்குவப் படவில்லை. இந்தக் கட்டத்தில் புத்தி கார்யம் பண்ணிக்கொண்டு தானிருக்கும். அப்போது அதைக் கொண்டு ஆத்மாபிவிருத்திக்கு எது நல்லதோ அதை மட்டுந்தானே பண்ண வேண்டும்? அது ஆத்ம சாஸ்திர விஷயங்களை நன்றாக அறிகிற கார்யத்தைத் தவிர வேறென்னவாக இருக்க முடியும்? மஹாவாக்ய உபதேசம் மட்டும் அப்புறம் ஸந்நியாஸத்தோடு ஃபார்மலாக வாங்கிக் கொள்ள வேண்டும். பாக்கி எல்லாம் இப்போது படித்துத் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

குருமுகமாகத் தெரிந்து கொள்ள வேண்டும். இவர் வித்யா குரு. அப்புறம் ஸந்நியாஸம் தந்து மஹாவாக்யோபதேசம் செய்பவர் ஆச்ரம குரு. அவர் ஸந்நியாஸியாகத் தானிருக்க வேண்டும் என்பதைச் சொல்ல வேண்டிய அவசியமேயில்லை! முன்னாடி அவரையே வித்யா குருவாகவும் கொண்டு ப்ரஹ்ம வித்யா சாஸ்திரங்களைப் படிக்கலாம். அல்லது நல்ல சீலமும், அநுஷ்டானமும், உசந்த படிப்புமுள்ள வேறொரு ஸத்வித்வானிடமும் வித்யாப்யாஸம் செய்யலாம்.


1 ” விவேக சூடாமணி” ச்லோ. 26 (அ) 27

2 ச்லோ 8

3 கீதை V.28

4 கடோபநிஷத் II 23; முண்டகோபநிஷத் III.2.3

5 கடோபநிஷத்தில் மேற்படி மந்திர பாஷ்யத்தில்

ச்ரத்தை

[சமாதி ஷட்க ஸம்பத்தில்] அடுத்தது ச்ரத்தை. ஸம்ஸ்க்ருதத்தில் “ச்ரத்தா”, “திதிக்ஷை” மாதிரியே ‘ஆ’காரத்தில் முடியும் ‘ச்ரத்தா’வும் பெண்பால்தான். நம்பிக்கையிலே – நேர் ப்ருஃபில் இல்லை; ஒரு நம்பிக்கையின் மீது – ‘சாஸ்திரம் சொன்னால் ஸரியாய்த்தானிருக்கும், சிஷ்டர்கள் சொன்னால் ஸரியாய்த்தானிருக்கும்’ என்ற நம்பிக்கையின்மேல் ஒரு விஷயத்தில் மனப்பூர்வமாக ஈடுபட்டிருப்பதே ச்ரத்தை. புருஷர்கள் மாதிரி ஸ்திரீகளும் ரொம்பப் படிப்பு, ஆராய்ச்சி என்று போகாத வரையில் அவர்களே ச்ரத்தையில் உசந்து நின்றிருக்கிறார்கள். ஓரளவுக்கு அப்படிப் போனபின் இப்போதுங்கூட ச்ரத்தையில் ஸ்திரீகள் புருஷர்களைவிட ஒரு படி மேலே இருப்பதாகவே நினைக்கிறேன். போகப் போக எப்படியிருக்குமோ?

ச்ரத்தையினால்தான் ஆஸ்திக்யமே என்று முன்னாலேயே சொன்னேன். ஆண்களில் எவ்வளவு பேர் நாஸ்திகராகப் போயிருக்கிறார்களோ அதில் கால் பங்குகூட பெண்கள் இருக்க மாட்டார்கள். நாஸ்திகக் கட்சித் தலைவர்களின் பெண்டாட்டிகள்கூட கோவில், குளம், வ்ரதம், பூஜை முதலானதை விட்டுவிடவில்லை என்று பார்க்கிறோம். அதனால் ச்ரத்தையைப் பெண்பாலாக வைத்தது நியாயமாகவே தெரிகிறது.

ஆரம்பத்திலேயே ச்ரத்தை பற்றிச் சொன்னேன். சொல்லும்போதே, ‘இந்த ‘டாபிக்’ மறுபடி ஸாதனாந்தத்திலும் [ஸாதனை முடிவிலும்] வரும்; அப்போது இன்னம் சிலது சொல்கிறேன்” என்றும் சொன்னேன். அந்த இரண்டாவது கட்ட – ‘ஹையர் க்ரேட்’- ச்ரத்தைக்குத்தான் இப்போது வந்திருக்கிறோம்.

இப்போது ஒருவன் ஞானப் பக்குவம் பெறுவதற்காக அநேகம் பண்ணியாயிற்று. எது நித்யம் எது அநித்யம் என்று விசாரித்துத் தெரிந்து கொள்வது; அநித்யத்தில் வைராக்யம் ஸம்பாதித்துக் கொள்வது; சிந்தனை மயமாயுள்ள மனஸை அடக்கிக் கட்டுப்படுத்தி வெறுமையாக்கிக் கொள்வது, பொறுமையாக்கிக் கொள்வது- ஆகியவற்றில் அவன் முன்னேறியாயிற்று. இப்போது எதற்கு ‘ச்ரத்தை’யைக் கொண்டு வந்துவிட்டிருக்கிறது? அது ஆரம்ப ஸ்தானத்தில், ஃபௌன்டேஷன் போடும்போதே, இருக்க வேண்டியதல்லவா? ஆரம்பத்தில் ஆத்ம ஸம்பந்தமாக ஒரு அப்யாஸமும் இல்லாதபோது, “இந்த மார்க்கத்தில் அநேக விஷயங்கள் பகுத்தறிவு என்பதால், நேர் ப்ருஃபால், ஸரி பார்த்து எடுத்துக் கொள்ள முடியாது; சாஸ்த்ர ஸம்ப்ரதாயங்களின் பேரிலும், குருவின் வார்த்தையின் பேரிலுமே அநேகத்தை நம்பி எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும்’ என்று சொல்லி, ச்ரத்தையை விதிப்பதற்கு அர்த்தமுண்டு. இப்போது ஓரளவு உச்சகட்டம் போனவிட்டு, அதை மறுபடி கொண்டு வருவானேன் என்றால் – இப்படி முன்னேறியதாலேயே ‘ச்ரத்தை’ என்கிற நம்பிக்கையம்சத்திற்கு ஹானி ஏற்பட இடமிருப்பதால்தான்!

ஆரம்பத்தில் விவேகம், வைராக்யம், இந்த்ரிய நிக்ரஹம் எல்லாம் நமக்கும் கிடைக்குமா என்கிற ஸ்திதியில், ஒருவன் ஸைஃபராக இருந்ததாலேயே, ‘அல்பமான நம் புத்திக்கு புரிபடாமல் அநேகம் அத்யாத்ம சாஸ்திரத்தில், ஸாதனையில் இருக்கத்தான் செய்யும். நம்மையும் கடைத்தேற்ற சாஸ்திரமும் பெரியவர்களும் என்ன சொல்கிறார்களோ அதை நம்பித்தான் எடுத்துக் கொள்வோமே!’ என்ற விநயமான மனப்பான்மை இருக்கும். அதனால் ச்ரத்தையோடு இருப்பான். ஆனால் [ஸாதனையில்] முன்னேறிய பிறகு, ‘இப்போது நமக்கு புத்தி, மனக்குழப்பம் போய்த் தெளிந்து விட்டது. அதனால், இனிமேல் ஸாக்ஷாத்கார விஷயமாக நடக்க வேண்டியதெல்லாம் நமக்கே நன்றாகப் புரிந்துவிடும்’ என்ற தப்பான – அஹங்காரம் என்றே தெரியாத ஒரு தினுஸு அஹங்காரமான – அபிப்ராயம் ஏற்பட இடம் உண்டாகும். ஆனால் வாஸ்தவத்தில், ஸாக்ஷாத்காரம் கிடைக்கும் அந்த முடிந்த முடிவான நிலை வரையிலுங்கூட அநேக விஷயங்கள் எந்தப் பெரிய புத்திக்கும் புரிபடாத விதத்தில் நடந்து கொண்டுதான் போகும்! ஸாக்ஷாத்காரமே பெற்று ஞானியானவனாலுங்கூட அந்த விஷயங்களை புத்தி மட்டத்தில் தெளிவு பண்ண முடியாமலே இருக்கும்! அதுவரை அநுஸரித்த வழிகளையே கேள்வி கேட்காமல் தொடர்ந்து கொண்டு போகும்போது என்னென்னமோ சிலது நடந்துதான் ஸாக்ஷாத்காரம் ஸூர்யோதயம் மாதிரி பளிச்சென்று பீறிக் கொண்டு வரும். அந்த விஷயங்கள் பராசக்தி ஒருத்திக்கே தெரிந்த ரஹஸ்யம்! அந்தச் சிலது நடக்கிறபோது புத்தியால் விசாரிக்காமல் எளிமையாக அடங்கி அப்படியே ஏற்றுக்கொண்டு கிடக்கணும்; அது நடந்துவிக்கிற படி நடக்கணும். ‘இவ்வளவு தூரம் ஸாதனையில் வந்தோம். வருவதற்கு அநுக்ரஹித்த க்ருபா சக்தி இன்னம் மேலே ஏற்றிவிடாமல் போகாது. Final test -ஆக [இறுதிச் சோதனையாக]த்தான் நாம் புத்தியால் புரிந்து கொள்வதற்கில்லாமல் இப்போது ஒருவிதமாக நடத்துகிறது. நாம் புத்தியைக் கொண்டுவராமல் நம்பிக்கையோடு ச்ரத்தையோடு நடப்பதை ஏற்றுக்கொண்டு பாஸ் பண்ணி விடணும்’ என்று இருந்தாலே முடிவான விமோசனம் ஏற்படும். விமோசனம் பெற்ற பிறகுங்கூட, அந்த விஷயங்கள் புத்தி விசாரணைக்கு எட்டாததாகவே இருக்கும். எவரைவிட ஒரு மஹாசார்யர் இல்லையோ, இருக்க முடியாதோ, அப்படிப்பட்ட நம்முடைய ஆசார்யாள் – சங்கரபகவத்பாதாள்- கூட அந்த ரஹஸ்யத்தை புத்தியின் பாஷையில் சொல்வதற்கு [முன்] வரவில்லை. ‘நானும் சொல்வதற்கில்லை; நம்பிக்கையின் பேரிலேயே தொடர்ந்து கொண்டு போ!’ என்றுதான் இங்கே – ஸாதனையில் அட்வான்ஸான பிறகு – ‘ச்ரத்தை’ என்பதை வைத்துவிட்டார்!

எல்லா ரஹஸ்யத்தையும் அவர் சொல்லியிருந்தாரானால் அப்புறம் ராமாநுஜாசாரியார் விசிஷ்டாத்வைதம் என்று ஒன்று ஸ்தாபிக்க அவச்யமே இருந்திருக்காது. அத்வைத ஸித்தாந்தத்தில் ராமாநுஜர் ஏதோ ஒரு இடத்தில் புத்தியாலே கேள்வி கேட்டுப் பதில் கிடைக்காததால்தான் வேறே எந்த தினுசாக நினைத்தால்தான் அவருக்குப் பதில் கிடைத்ததாகத் தோன்றிற்றோ, அதை விசிஷ்டாத்வைதம் என்று வைத்தார். ஸரி, அதாவது எல்லா ரஹஸ்யத்தையும் எல்லாருக்கும் அவிழ்த்து விட்டதா? இல்லை. அதனால் தான் மத்வாச்சார்யார் த்வைத ஸித்தாந்தத்தை ஏற்படுத்தும் படியாயிற்று. அதுவும் புத்தியின் எல்லாக் கேள்விகளுக்கும் பதில் சொல்லி விடவில்லை. அதனால்தான் இன்னமும் நிறைய அத்வைதிகள், விசிஷ்டாத்வைதிகள் எல்லாரும் இருந்து கொண்டிருக்கிறோம். எல்லாருமாக ஒரே வாக்குவாதமாகப் பண்ணிக் கொண்டிருக்கிறோம். இப்படி ஒரு பக்கம் நாம் புத்திகார்யமாகச் சண்டை போட்டுக் கொண்டிருந்தாலும் அந்தந்த ஸித்தாந்தத்திலும் பிற்பாடு வந்தவர்களில் சிலபேர், புத்தியின் உரைகல்லில் தேய்த்துப் பார்த்துத்தான் எடுத்துக் கொள்வதென்றில்லாமல், ‘நாம் இப்படி ஸ்மார்த்தனாக, அல்லது ஸ்ரீ வைஷ்ணவனாக, அல்லது மாத்வனாகப் பிறந்திருக்குமோ? நமக்கு யார் ஆசார்ய புருஷரோ அவர் சொன்னதுதான் ஸரி என்ற நம்பிக்கை, விச்வாஸம் கெட்டியாக வைத்து அந்தப்படியே நடப்போம், நினைப்போம்’ என்று ச்ரத்தையின் பேரிலேயே அந்தந்த வழிப்படி தொடர்ந்து பண்ணிக் கொண்டுபோய், அததற்கான ஒரு உயர்ந்த அநுபவத்தைப் பெற்றிருக்கிறார்கள்.

இப்படி மற்ற ஸம்பிரதாயஸ்தர்கள் அடையும் அநுபவம் என்ன இருந்தாலும் ஜீவப்ரஹ்ம ஐக்யாநுபவத்திற்குக் குறைந்ததுதான் என்று ஒரு ஸ்மார்த்தன் [அத்வைத ஸம்பிரதாயத்தைச் சேர்ந்தவன்] சொன்னால் சொல்லிவிட்டுப் போகட்டும். ஆனால் ச்ரத்தையோடு ஸாதனை என்பதாக ஒன்றை அப்யஸிக்காத பெரும்பாலான ஸ்மார்த்தர்களைவிட அந்த இதர ஸம்ப்ரதாய அநுபவிகள் மேலே போனவர்கள்தான். இவன் [ஸ்மார்த்தன்] சொல்லும் உச்சாணிக் கொம்பான நிர்குண ப்ரஹ்மம் அவர்களுக்குத் தெரியாமல் போனாலும், அதுவே ஈச்வரன் என்று ஸகுண ப்ரஹ்மமாகவும் இருக்கிறதல்லவா? அந்த இதர ஸித்தாந்தங்களைச் சேர்ந்த அநுபவிகளுக்கு இந்த ஸகுண ப்ரஹ்மத்துடன் ஏதோ ஒரு தொடர்பு உண்டாகி, ஈச்வராநுபவம் ஏற்பட்டே இருக்கிறது. அதனால் அவர்களுக்கே ஒரு தெய்விக சக்தி, அநுக்ரஹ சக்தி, அருள் நெஞ்சு ஆகியன இருந்திருக்கின்றன. ஆத்ம விஷயமாகவேகூட, சும்மாவுக்காக ‘நான்தான் உச்சாணி அத்வைத ஸம்பிரதாயக்காரன்’ என்று சொல்லிக் கொண்டு வெறும் சரீரத்தையும், மனஸின் ஓட்டத்தையும் தவிர தன்னுடைய ஆத்மாவைப்பற்றி எதுவும் தெரிந்து கொள்ளாதவனைவிட, ‘தங்களுடைய ஆத்மா பரமாத்மாவிடம் பக்தி பண்ணவே ஏற்பட்டது’ என்று தீர்மானமாக நினைத்துக் கொண்டிருக்கும் இதர ஸித்தாந்த அநுபவிகள் எவ்வளவோ மேலே போனவர்கள்தான். ஆத்மா இன்னதென்று எந்தவிதமான அநுபவமும் இல்லாதவனை விட பக்தி என்ற நல்ல விஷயம் நிரம்பிய சுத்த மனஸை ஆத்மா என்று நினைத்துக் கொண்டிருப்பது மேல்தானே? அப்படி சுத்தமானால் அப்புறம் அந்த மனஸ் நசித்து நிஜமான ஆத்மாநுபவம் ஏற்படவும் முடியும். அப்புறம் ஆகவேண்டியது இருக்கட்டும். இப்போதே தங்களுடைய ஸம்பிரதாய சாஸ்திரங்களை ச்ரத்தையோடு பின்பற்றி அநுபவம் கண்டவர்களுக்கு தெய்வத் தொடர்பு, தங்களுக்கே கொஞ்சம் தெய்வ சக்தி, அருள்பான்மை ஆகியவை ஏற்பட்டு விடுகின்றன. அதனால்தான் எந்த ஸம்பிரதாயத்திலும் மஹான்கள் என்று பொதுவாக உலகம் போற்றுபவர்களாகப் பல பேர் இருப்பது…..

ஒரு கட்டத்தில் புத்தியின் பலத்தை விட்டுவிட்டு ச்ரத்தையின் பலத்தில் போனாலே அநுபவத்திற்கு கொண்டு விடும்படியாகப் பராசக்தியின் ‘ஞானபிக்ஷை விளையாட்டு’ நடக்கிறது! ஆகையால் அந்த கட்டத்தில் ச்ரத்தை ரொம்ப அவசியம் என்று காட்ட வந்தேன். ஆத்ம வழியில் நல்ல முன்னேற்றம் கண்டுவிட்ட ஸாதகனுங்கூட, ‘தொடர்ந்து இதே வழியில், இதை அநுஸரித்து ஆசார்யர் உபதேசித்தபடி நாம்பாட்டுக்குக் கேள்வி கேட்காமல் போய்க் கொண்டே இருந்தால்தான் லக்ஷ்யத்தை அடைய முடியும். கேள்வி கேட்டால் நம் புத்திக்குத் தானாகவும் பதில் கிடைக்காது; ஆசார்யாரும் புத்திக்குப் புரிகிற விதத்தில் பதில் கொடுக்க மாட்டார், அல்லது முடியாது’ என்று ச்ரத்தையின் மேலேயே மேற்கொண்டு ஸாதனையை நடத்திச் செல்ல வேண்டுமென்பதால்தான் மறுபடியும் ச்ரத்தையை ஸாதனாங்கமாக வைத்திருப்பது.

ஆரம்பத்தில் மட்டுமில்லாமல் முடிவு வரையிலுங்கூட, ‘நாமே தெரிஞ்சுண்டுடலாம், புரிஞ்சுண்டுடலாம்’ என்று இல்லாததாக, ‘சாஸ்திரம் இப்படி சொல்கிறதா? குரு இப்படி சொல்கிறாரா? அந்தப்படி பண்ணிக் கொண்டு போவோம், நடுவிலே என்ன நடந்தாலும் நிறுத்தாமல் பண்ணிக் கொண்டு போவோம். தானே அது லக்ஷ்யத்தில் கொண்டு சேர்த்துவிடும்’ என்ற நம்பிக்கை வேண்டும். ‘இந்த ச்ரத்தை ஸாதனையின் அநேக உபாயங்களில் ஒன்று மட்டுமில்லை. இதுதான் உச்சியான உபாயம்’: “ச்ரத்தா ச ப்ரஹ்ம விஜ்ஞானே பரமம் ஸாதனம்”1 என்றே ப்ருஹதாரண்யக பாஷ்யத்தில் ஒரு இடத்தில் ஆசார்யாள் சொல்லியிருக்கிறார். பகவானும் நன்றாக அடித்தே சொல்லியிருக்கிறார். “சிரத்தையுள்ளவன்(தான்) ஞானம் அடைகிறான்: ச்ரத்தாவான் லபதே ஞானம்”2 என்று.

ஜீவ-ப்ரஹ்ம அபேதத்தைச் சொல்லும் ‘மஹா வாக்யம்’ எனப்படும் உபநிஷத் மந்த்ரங்களுக்குத் தனிப் பெருமையுண்டு. ‘அந்த மஹாவாக்யங்களுக்குள்ளேயும் தனிப்பெருமை பெற்றது ஒரு மந்த்ரம் – ஒரு குரு சிஷ்யனுக்குப் பண்ணுவதாகவே நேர்ப்பட அமைந்திருக்கும் ஸாம வேத மஹாவாக்யம்; ஸந்நியாஸியாக இல்லாத கட்டை ப்ரஹ்மசாரிக்கு உபதேசிக்கப்பட்டது’ என்று சொன்னேனே, ‘அது’ என்கிற பரமாத்மாவாகவே ‘நீ’ என்கிற ஜீவாத்மாவாக இருக்கிறாய் என்று ஆசார்யர் சிஷ்யனுக்குப் பண்ணும் உபதேசந்தான் அது3. உபதேசம் பண்ணினவர் அப்பா உத்தாலக ஆருணி. அதை வாங்கிக் கொண்டவன் பிள்ளை ச்வேதகேது. ஒவ்வொரு மந்த்ரமாகச் சொல்லி அதன் முடிவில் ‘அதுவே நீ’ என்று முத்திரை குத்திக் கொண்டு போகும் அப்பா ரிஷி அதற்கு நடுவில் பிள்ளையிடம், “ஒரு ஆலம்பழம் கொண்டு வா” என்கிறார்.

“இதோ பகவானே!” என்று பிள்ளை பழத்தை நீட்டுகிறான்.

“பிள” என்கிறார் அப்பா.

“பிளந்தாச்சு பகவானே!” என்கிறான் பிள்ளை.

(இனி தந்தை மகன் உரையாடலை ஸ்ரீசரணர்கள் இரு பாத்திரங்கள் பேசுவது போலத் தொடர்கிறார்)

“பிளந்த பழத்திலே என்ன பார்க்கிறே?”

“அணு அணுவா விரைகள், பகவானே!”

“ஸரி கொழந்தே, அந்த விரையையும் பிள.”

“பிளந்தாச்சு, பகவானே!”

“உள்ளே என்ன பார்க்கிறே?”

“ஒண்ணுமில்லை, பகவானே!”

“ஒண்ணுமில்லைனு நீ சொல்றதிலேயேதான் கண்ணுக்குத் தெரியாத ஸுக்ஷ்ம ஸத்து இருக்கு. அதிலேருந்துதான் மஹா விருக்ஷமா ஆல மரம் உண்டாய் நிற்கிறது’ என்று சொன்ன அப்பா ரிஷி அந்த இடத்தில் பிள்ளையை “ஸெளம்யா!” என்று குளிர்ச்சியாகக் கூப்பிட்டு “நான் சொல்றதை நம்பு. அதாவது ச்ரத்தை வை. ச்ரத்தஸ்வ” என்கிறார்.

பிற்காலத்தில் யதீச்வரர்களும் தலைக்கு மேல் வைத்துக் கொண்டு கொண்டாடும் மஹா வாக்யத்தில் முதல் முதலாக உபதேசம் பெறுகிற அத்தனை யோக்யதை உள்ளவனிடம் அந்த உபதேசத்தைப் பண்ணும்போதே “ச்ரத்தஸ்வ” சொல்ல வேண்டியிருப்பதலிருந்து, கடைசி மட்டும், அதாவது ப்ரத்யக்ஷத்தில் ப்ரஹ்மாநுபவம் உண்டாகிற மட்டும் நம்பிக்கையில் மேலேயே ஏற்க வேண்டியதாகச் சில விஷயங்கள் இருக்குமென்று தெரிகிறது.

விஷயங்களை நம்புவது மட்டுமில்லை; அவற்றைச் சொல்லும் அந்த குறிப்பிட்ட குருவினால் தனக்கு நிச்சயம் வழி திறக்கும் என்ற நம்பிக்கையுந்தான். இது ரொம்ப முக்யமான ஒரு விஷயம். குரு ஞானியாக இருந்தாலும் இந்த லோகத்தில் அவர் பல விதத்தில் – ஈச்வராவதாரங்கள் பண்ணுவது போல – மாநுஷமாக நடிக்கவும் வேண்டிவரும். அதுவும் எவருக்கோ வழி காட்டுகிற உத்தேசத்தில்தான் இருக்கும். ஆனால் அப்படி மாநுஷமாக சிலது பண்ணும்போது அவரிடமே சிஷ்யனுக்கு ஸந்தேஹம் வந்தாலும் வந்துவிடும். “இவர் நிஜமா ஞானிதானா? பின்னே ஏனிப்படி ஸாமான்ய மனுஷா மாதிரி பண்றார்?” என்று இப்படி ஸந்தேஹப்பட்டு, அவரால் தனக்கு உய்வு உண்டாக முடியுமா என்று ஸம்சயிக்க மட்டும் ஆரம்பித்து விட்டானானால் தொலைந்தது! அதுவே (அந்த ஸம்சயமே) விச்வாகாரமாக, ஒரு பேய் மாதிரி, அவன் மூளையை ஆக்ரமித்துக் கொண்டு அவனை ஒரு ஸாதனையும் பண்ண விடாமல், “ஏமாந்து போனோமே, ஏமாந்து போனோமே!” என்று ஏங்க வைத்து லட்சியத்தைக் கோட்டை விடச் செய்துவிடும்! அதனால்தான் பகவான் “ஸம்சயாத்மா விநச்யதி”-4 ஸந்தேஹப்படுபவன் அழிந்தே போய் விடுகிறான் என்கிறார். “அச்ரத்ததானச்ச ஸம்சயாத்மா விநச்யதி” என்று முதலில் ச்ரத்தை இழந்தவனான “அச்ரத்ததான”னை அவர் குறிப்பிட்டுக் கையோடு கையாக ‘ஸம்சயாத்மா’ என்று சொல்லியிருப்பதைக் கவனிக்கணும். ச்ரத்தையற்றவனான அச்ரத்ததானன் ம்ருத்யுவின் வசப்படுத்தும் ஸம்ஸாரச் சுழலிலேயேதான் வட்டமடித்துக் கொண்டிருப்பானென்றும் இன்னோரிடத்தில் சொல்லியிருக்கிறார் – “அச்ரத்ததாநா:புருஷா: ….நிவர்தந்தே ம்ருத்யு ஸம்ஸார வர்த்மநி”5. பகவான் இப்படி ஒரே கோபமாக, ‘அவநம்பிக்கைக்காரன் அழிந்து போவான், ம்ருத்யுவிடம் திரும்ப திரும்ப மாட்டிப்பான்’ என்று சொல்வதையே, நம்பிக்கைக்காரனை வைத்து ரொம்பவும் ஹிதமாக தமிழ் வசனத்தில் அழுத்திச் சொல்லியிருக்கிறது. “நம்பினோர் கெடுவதில்லை”. அப்படியானால் நம்பாதவர்கள்? அதைச் சொல்வானேன்? எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியது நம்பிக்கைதானே, என்று நம் வசனம் விட்டிருக்கிறது. பகவானோ அவநம்பிக்கைக்குத்தான் மநுஷ்யன் ஜாஸ்தி இடம் கொடுக்கிறான் என்பதால் கருணையாலேயே பயமுறுத்திச் சொல்கிறார்! பொய் பயமுறுத்தவில்லை. நம்பிக்கை போனால் அவர் சொல்வது நிஜமாகவே நடந்துதான் விடும். அதற்கு இடம் கொடுக்கவே கூடாது. ‘ஒரு குருவிடம் வந்து விழுந்து விட்டோம். அவர் வெளியிலே எப்படித் தோன்றினாலும் தோன்றிவிட்டுப் போகட்டும். நம்மைப் பொறுத்த மட்டில் அவர் மூலமாக விமோசனம் தராமல் ஈச்வரன் கைவிட மாட்டான்’ என்ற நம்பிக்கையை – ச்ரத்தையை – மனஸில் ஆணிவேரோட விட்டு சரணாகதி பண்ணிவிட வேண்டும். ஆரம்பத்தில் பாடம் சொல்லித் தரும் வித்யா குருவை விட கடைசியில் [ஸந்நியாஸ] ஆச்ரமம் தரும் தீக்ஷா குருவிடம் இந்த ச்ரத்தா பக்தி – சரணாகதி ரொம்ப முக்கியம்.

குருவைப் பற்றி தீர விசாரித்துத்தான் ஆச்ரயிக்க வேண்டுமானாலும், ஏமாந்துபோய் ஒரு போலியிடமேகூட போய்ச் சேர்ந்திருக்கலாம். அப்படியிருந்தால்கூட ச்ரத்தை இழக்காமல் அவருக்கே சரணாகதி என்று பண்ணி விட்டால், அவருக்கு ஞானம் வராவிட்டாலுங்கூட, அவர் மூலமாக ஸர்வாந்தர்மியான ஈச்வரன் இந்த சிஷ்யனுக்கு ஞானாநுக்ரஹம் பண்ணி விடுவான்.6

நேரே நாமே தெரிந்து கொள்வதில்தான் அது ஸத்யம் என்ற த்ருடமான புத்தி; இப்படி நாமே தெரிந்து கொள்ளாமல், சாஸ்திரம் சொல்லி அதை ஆசார்யன் எடுத்துச் சொல்லி நம்பிக்கையின் மேலே நாம் எடுத்துக் கொள்வதில் அவ்வளவு த்ருட புத்தி இல்லாமலிருப்பது என்றால் அது ச்ரத்தையே இல்லை. ‘நம் புத்திக்கு, சிற்றறிவுக்கு, எட்டாததாலேயே இதுதான் நாமாகத் தெரிந்து கொள்ளக் கூடியதை விடவும் உசந்தது; ஸத்யமானது. ஈச்வரனே சாஸ்த்ரக்காரர்களான ரிஷிகளுக்கு ‘ரிவீல்’ செய்து அவர்கள் நமக்குக் கொடுத்திருக்கும் பெரிய ஸத்யம்’ என்ற த்ருட நிச்சயம் நமக்கு வேண்டும். அப்பேர்ப்பட்ட நம்பிக்கைக்குதான் ச்ரத்தை என்று பெயர். வேதத்திலுள்ள வார்த்தைகளுக்கு நன்றாக வேர் பிரித்து அர்த்தம் செய்வதாக ‘நிருக்தம்’என்று ஒரு சாஸ்திரம் இருக்கிறது. வேதத்தின் ஆறு அங்கங்களில் அது ஒன்று7. அதைப் பண்ணியவர் யாஸ்கர். அவர் ச்ரத்தா என்பதற்கு அர்த்தம் பண்ணும்போது அது ‘ச்ரத்’ என்ற ஒரு வேர்ச் சொல்லும் ‘தா’ என்று இன்னொரு வேர்ச் சொல்லும் சேர்ந்து உண்டான வார்த்தை என்கிறார். ‘தா’ என்றால் ‘fix’ பண்ணுவது என்று அர்த்தம். ‘ச்ரத்’ என்பது ஸத்யத்தைக் குறிக்கும். ஆகையினால் ச்ரத்தா என்றாலே, ஒன்றில் அதுதான் ஸத்யமென்று மனசை fix பண்ணுவது என்று அர்த்தமாகிறது. அதாவது ‘த்ருட புத்தியோடு நம்புவது ச்ரத்தை.

‘இப்படிப்பட்ட ச்ரத்தை நாம் மனஸில் ஆழ்ந்து நினைக்க வேண்டிய, கண்ணுக்குத் தெரியாத, தத்வத்திடம் இருந்தால்தான் ஒருத்தன் ஸரியாக அம்மாதிரி நினைப்பான்; இல்லாதவன் அப்படி நினைக்கவே முடியாது’ என்று சாந்தோக்யத்தில் மந்திரமிருக்கிறது – “எப்போது சிரத்தை வைக்கிறானோ அப்போதே ஸரியாக நினைப்பது” என்று.8

ப்ரஹ்ம வித்யையை ச்ரத்தை உள்ளவர்களுக்கே உபதேசிக்க வேண்டுமென்று முண்டகோபநிஷத்தில் இருக்கிறது. யார் யார் அந்த வித்யைக்கு அதிகாரிகள் என்று அது பல யோக்யதாம்சங்களைச் சொல்லும்போது, க்ரியா வந்தர்களாக, ச்ரோத்ரியர்களாக, ப்ரஹ்மத்திலேயே நிலை பெறும் தாபமுடையவர்களாக, ச்ரத்தையுள்ளவர்களாக இருக்கிறவர்களே அதிகாரிகள் என்று சொல்கிறது.9 ப்ரச்னோபநிஷத்திலும் ஆத்மாவைத் தேடிக் கொண்டு போகிறவர்கள் தபஸாலும், ப்ரஹ்மசர்யத்தாலும், ச்ரத்தையாலும், வித்யையாலும் அதற்குத் தகுதி பெற்றவராகிறார்களென்று இருக்கிறது.

கீதையில் தெய்வகுணம், அஸுரகுணம் ஆகியவற்றை ஒரு அத்யாயத்தில் எக்ஸ்ப்ளெய்ன் பண்ணிவிட்டு முடிக்கிற இடத்தில், “சாஸ்த்ர விதியை மீறித் தன்னிஷ்டப்படி பண்ணுகிறவனுக்கு ஸித்தியும் கிடையாது. ஸுகமும் கிடையாது, பரகதியும் கிடையாது. அதனால் அர்ஜுனா! சாஸ்த்ரத்தையே ப்ரமாணமாக வைத்துக் கொண்டு என்ன செய்யலாம், என்ன செய்யப்படாது என்று வழிவகுத்துக் கொள்’ என்கிறார்.10 இப்படிச் சொன்னவர் அடுத்த அத்யாய ஆரம்பத்திலேயே, சாஸ்த்ர ஸம்பந்தமே இல்லாமல் கூட மநுஷ்யனின் பிறவிக் குணமாக ஏதோ ஒரு தினுஸான ச்ரத்தை இருக்க முடியும் என்று சொல்லி, சாஸ்த்ர ஸம்பந்தமில்லாத அப்படிப்பட்ட ச்ரத்தையில் கூட ரஜஸ், தமஸ் என்ற கெட்ட தினுஸுகள் மாத்ரமில்லாமல் ஸத்வமானாதாகவும் ஒரு தினுஸு இருக்கிறது என்கிறார்!11இதிலிருந்து ச்ரத்தைக்கு உள்ள தனியான இடமும் பெருமையும் தெரிகிறது.

சாஸ்திரத்திலும் குரு வாக்யத்திலும் தளராத ச்ரத்தையை ஆசார்யாள் எங்கே பார்த்தாலும் வலியுறுத்திக் கொண்டே போவார்.

ஸாதனா க்ரமத்தில் ‘சமாதி ஷட்க ஸம்பத்’ என்பதில் சமம், தமம், உபரதி, திதிக்ஷை, ஸமாதானம் என்ற ஐந்தோடு ஆறாவதாக இந்த ச்ரத்தையையும் ஆசார்யாள் சேர்ந்திருக்கிறார். ஆனால் ஐந்துக்கப்புறம் ஆறாவதாக இது என்றில்லாமல், முதல் நாலை ப்ருஹதாரண்யகத்தில் சொல்லியுள்ள ஆர்டரை மாற்றாமல் சமம், தமம், உபரதி, திதிக்ஷை என்று அப்படியே வைத்துக் கொண்டு, திதிக்ஷைக்கு அப்புறம் ஐந்தாவதாக ச்ரத்தையை வைத்து இதற்கப்புறம் ஸமாதானம் என்று முடித்திருக்கிறார்.

‘ஸமாதானம்’ என்பதற்குள்ள பல அர்த்தங்களில் ஒன்று, ஸந்தேஹங்களை நிவிருத்தி பண்ணி உண்மையான விஷயத்தை ஸ்தாபிப்பது என்பதாகும். ஒரு மதத்தில் ஒரு கொள்கை சொன்னால் இதர மதஸ்தர் அதற்கு ஆக்ஷேபமாக வாதம் செய்வார். அதற்குப் பேர் ‘பூர்வ பக்ஷம்’. அப்புறம் இந்த மதக்காரர் அந்த ஆக்ஷேபத்துக்கெல்லாம் பதில் சொல்லி, ஸமாதானம் சொல்லி, தன் கட்சியையே நிலை நாட்டுவார். அதற்குப் பேர் ‘ஸித்தாந்தம்’. இதர மதஸ்தரின் பூர்வ பக்ஷ வாதங்களைக் கேட்கும்போது இந்த மதத்தில் ஸித்தாந்தம் செய்யப் போகிறவருடைய சிஷ்யர்களுக்கே, ‘இவர் கட்சி தப்புதானோ? பூர்வபக்ஷி சொல்வதுதான் ஸரியோ?’ என்று தோன்றக்கூடும். இதுவும் அவநம்பிக்கையில், அதாவது அச்ரத்தையில் சேர்ப்பதுதானே? அந்த அச்ரத்தையை குரு சொல்லும் “ஸமாதானம்” தான் போக்குகிறது!

‘ச்ரத்தை’ என்று ஒரு ஸாதனாங்கத்தை ஆசார்யாள் சொல்லும்போதே அதில் அந்தர்கதமாக [உட்கிடையாக] அச்ரத்தையும் வந்துவிடுகிறது! ஒரு விஷயத்தைச் சொல்லி “இதைப் பற்றி ஸந்தேஹப்படாதேள்!” என்று சொன்னால், உடனே அதுவரைக்கும் ஸந்தேஹப்படாதவர்களுக்குங் கூடக் கொஞ்சம் யோசனை உண்டாகிவிடும்! நம்பிக்கை என்பது அவநம்பிக்கையைத் தவிர்க்க முடியாத ப்ரத்ங்கமாக [எதிர் அங்கமாக]க் கொண்டிருக்கிறது. அந்த அவநம்பிக்கையை, அச்ரத்தையை எதிர்த்துப் போராடி ஜயிக்கும் கட்டத்திற்குப் போவதே ‘ச்ரத்தை’ என்ற ஸாதனாங்கம். அப்புறம் ஜயித்தே விட்ட நிலையில் ஸமாதானமாயிருப்பது ஸமாதானம்! சண்டை முடிந்தால் ஸமாதானந்தானே? நடைமுறையிலேயே எல்லாரும் சொல்கிறது ‘சண்டை – ஸமாதானம்’ என்பது தானே?

அவநம்பிக்கையோடு நம்பிக்கை சண்டை போடக் கொஞ்சமாவது இடமிருக்கும் ஸ்டேஜில் “ச்ரத்தை” அதற்கப்புறம் “ஸமாதானம்”- சண்டையேயில்லாமல் ‘ஸெட்டில்’ஆன ஸ்டேஜ்.

இதையே மாற்றிச் சொன்னால் ஸமாதானத்திற்கு முன்னால் ச்ரத்தை.

அதனால்தான் ‘பேஸிக்’காக ஆரம்பத்திலிருந்தே இருக்க வேண்டிய ச்ரத்தையை ஒருத்தன் ஆச்ரமம் வாங்கிக் கொள்ளப் போவதற்கு முன்னாடி ‘ஹையர் க்ரேடி’லும் சொல்லி ஒரு ஸாதனாங்கமாக வைத்து விட்டால் தேவலையே என்று ஆசார்யாள் நினைத்தபோது ஸந்நியாஸ தீக்ஷைக்கு மனஸு நன்றாக ஸெட்டிலாகிவிடும் ‘ஸமாதான’த்திற்கு முன் அதை வைத்தால் பொருத்தமாயிருக்குமென்று நினைத்து, ஷட்க ஸம்பத்தில் சம-தம-உபரதி-திதிக்ஷைகளைச் சொல்லிவிட்டு அடுத்ததாற்போல் அதை வைத்திருக்கிறார் என்கலாம்.

சாண் ஏறினால் முழம் சறுக்குகிறது; அப்படியும் விடாமல் ஏறிப் ஏறிப் பார்த்து அப்யாஸம் பண்ணிச் சாண் ஏறினால் சாணளவே சறுக்குகிறது; மேலும் அப்யாஸத்தினால் சாண் ஏறினால் முக்கால் சாண்தான் சறுக்குகிறது; அரை சாண் தான் சறுக்குகிறது என்று ஸாதனை போவதில் முன்படி பின்படி என்றே ரொம்பவும் பிரித்துச் சொல்ல முடியாதுதான். மூன்றாம், நாலாம் படியிலிருந்துகூட முதல் படிக்கு உருளலாம்! ஸாதனா பலம், ஸங்கல்ப பலம், க்ருபா பலம் ஜாஸ்தியாக ஆகத் தவளை மாதிரி முதல் படியிலிருந்தே நாலாம் படிக்குக்கூடத் தாவலாம்! இப்படி மேலும் கீழுமாக, அடிக்கடி நான் சொல்லி வந்தது போல ‘ஸைட்-பை-ஸைட்’ கலந்து கலந்தும், ஸாதனையின் அங்கங்கள் இருந்தாலுங்கூட, ‘லாஜிக’லாக அவற்றைக் கொஞ்சம் ஒரு சீரான வரிசையில் வைத்துப் பார்க்கும் விதத்தில் ஆசார்யாள் வழியமைத்துக் கொடுத்திருப்பதில் இப்படி ச்ரத்தை ஸமாதானத்திற்கு முன்படியாக இருக்கிறது.

‘ஸமாதான’த்திற்கு தீர்க்கமான அர்த்தம் – ஆசார்யாளே கொடுத்த டெஃபனிஷன் – இருக்கிறது. அதை அப்புறம் சொல்கிறேன். முதலில் ச்ரத்தையை எப்படி டிஃபைன் பண்ணியிருக்கிறாரென்று பார்த்து விடலாம். அதற்கு முந்தி, ஸமாதானத்திற்கு முன்னாடி அதை வைத்ததற்குக் காரணம் பார்த்தது போல, திதிக்ஷைக்கு அப்புறம் வைத்ததற்கும் பார்க்கலாம்.

நித்ய அநித்ய வஸ்து விவேகம் பண்ணியதால் அநித்யம் என்னவென்று நன்றாக உறுதிப்பட்ட அளவுக்கு நித்யத்தைப் பற்றி உறுதி ஏற்பட்டிருக்காது. நித்யம் என்றால் ஆத்மாதானே? ஒன்றை அநுபவித்தாலன்றி அதைப்பற்றி முழு உறுதி எப்படி ஏற்படும்? ஆனால் ஆத்மாவை அநுபவிப்பதோ கடைசி கடைசியாகவே ஏற்படுவதல்லவா? விவேசனம் பண்ணியதில் – ஆத்ம வஸ்து விஷயமாக வித்யா குருமார்களின் உபதேசங்கள் கேட்டதில், உபநிஷத் மாதிரி புஸ்தகங்கள் – ஆசார்யாள் க்ரந்தங்கள் படித்து விவேசனம் பண்ணியதில் ஆத்மா என்று ஒன்று இருக்க வேண்டும், அது ஸச்சிதாந்தகனமாக இருக்க வேண்டும் என்றெல்லாம் புத்தி மட்டத்தில் ஒரு உறுதி பிறந்திருக்குமென்றாலும் அநித்ய வஸ்துக்களை அநுபவத்திலேயே தெரிந்து கொள்வதால் அவை அநித்யந்தான் என்று நிச்சய உறுதி பெறுகிறாற்போல ஆத்மா விஷயமாகத் தெளிவு பெற முடியாது. ஆக எதில் சேரணுமோ அதைத் தெரிந்து கொள்வதைவிட, எதைக் கழித்துக் கட்ட வேண்டுமென்பதையே நன்றாக தெரிந்து கொள்வோம். அதனால் தள்ள வேண்டிய அநித்யத்தை வெறுக்க ஆரம்பிப்பதில் வைராக்யம் ஆரம்பிக்கிறது. அப்புறம் அநாத்ம – அநித்ய வஸ்துக்களைத் தேடிப் போகாமல் இந்த வைராக்யத்தாலேயேதான் இந்த்ரியங்களை அடக்குவதும் மனஸை அடக்குவதுமான தம சமங்கள். ஒரு மாதிரி அநித்ய வஸ்துக்களில் அநுபோக அரிப்புப் போய் மனஸ் வெறுமையாக ஆகிற உபரதி, அடுத்தாற்போல. இங்கேயும் ஆத்மாநுபவம் இல்லை. அநாத்ம அநுபவக் கஷ்டம் இல்லாத வெறுமையை தவிர ஆத்மாநுபவம் ஏற்பட்ட ஆனந்த கனமில்லை. அப்போது வெளியிலிருந்து பெரிசான ஸுகதுக்காதிகள் தாக்கினாலும் பாதிக்கப்படாமல் ஸஹித்துக் கொள்வதான திதிக்ஷை. இதன்போதும் அநாத்ம நிராகரண ஸைடில்தான் முன்னேற்றமே தவிர, அடைய வேண்டிய அநுபவானந்தத்தில் இல்லை.

இங்கே இன்னொன்றையும் சொல்லத்தான் வேண்டும். அதாவது ஆத்மானந்தத்தின் லேசான சாயையும் ஆரம்பித்திலிருந்தே கொஞ்சம் கொஞ்சம் இருக்கத்தான் செய்யும். வெய்யில் அடிக்கும்போதே எங்கேயோ பெய்கிற மழையினால் அப்பப்போ ஒரு ஜில் காற்று வருகிறாற்போல அது இருக்கும்! ஈச்வரன்தான் அப்படிக் கொஞ்சம் அனுப்பி வைப்பான். அப்புறம் தூவானம், தவிட்டுத் தூற்றல் மாதிரி முன்னேற்றம் அவன் அனுக்ரஹத்தில் கிடைத்துக் கொண்டிருக்கும். ஆனாலும் அடைமழையாகப் பிடித்துக் கொள்ளாது. நிறைய வெய்யில், நடுப்புற நடுப்புற [நடுவே நடுவே] கொஞ்சம் குளிர்காற்று, ஒன்றும் இரண்டுமாகத் தூற்றல் என்றே இருக்கும். எத்தனையோ ஜன்மாந்த்ர கர்மா தீர்ந்துதான் ஆத்மாநுபவமென்றால் இப்படித்தானே இருக்க முடியும்? ஆனாலும் அத்தனை ஜன்மத்தில் நாம் ஆத்மாவை விட்டு அநாத்மாவிலேயே உழன்று கொண்டிருந்தது நமக்குப் பெரிசாகத் தெரியாமல், இப்போது “இத்தனை காலம் நாம் ஸாதனை என்று பண்ணியும் நின்று நிலைத்த பலனாக ஒன்றும் காணோமே! ப்ராணன் போகிற பசிக்குப் பருக்கை சாதம் காட்டுகிற மாதிரியல்லவா ஏதோ துளியூண்டு பலன் மாதிரித் தெரிந்து, அதுவும் ஓடிப்போய் விடுகிறது? லக்ஷ்ய ஸித்தி என்பது ஒருநாளும் வருமென்று தோன்றவில்லையே!” என்று – கடப்பாரையைத் தின்றது பெரிசாகத் தெரியாமல் சுக்குக் கஷாயம் குடித்ததுதான் பெரிசாகத் தெரிந்து – ஏக்கமும், ஏமாற்றமும் உண்டாகும்! ஓரளவுக்கு நல்ல ஸஹிப்புத்தன்மை – திதிக்ஷை அதுதான் – வந்ததாக நினைத்துக் கொண்டிருக்கும் ஸமயத்தில் இப்படி ஸஹித்துக் கொள்ள முடியாத ஆதங்கம், எப்படி வந்தது என்றே தெரியாமல், ஏற்படுவதுண்டு! அநுக்ரஹம் பண்ணும் ஈச்வரனே பரீக்ஷையும் வைப்பதில்தான் இப்படி ஏற்படுவது! அந்த ஸமயத்தில் நம்பிக்கை தளர்ந்து ஸாதனையை விட்டு விடாமலிருப்பதற்காகத்தான் திதிக்ஷைக்கு அப்புறம் ச்ரத்தையை – ஹையர் லெவல் ச்ரத்தையை – வைத்தது.

ச்ரத்தைக்கு ஆசார்யாள் எப்படி லக்ஷணம் சொல்லியிருக்கிறாரென்றால்:

சாஸ்த்ரஸ்ய குருவாக்யஸ்ய ஸத்ய புத்த்யாவதாரணா |
ஸா ச்ரத்தா கதிதா ஸத்பிர் – யயா வஸ்தூபலப்யதே ||12

“சாஸ்திரமும் குருவாக்யமும் ஸத்யமே என்று புத்தியினால் உறுதியாகத் தீர்மானம் பண்ணுவதே ச்ரத்தை என்று ஸத்துக்களால் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. இந்த ச்ரத்தையினால்தான் மெய்ப்பொருள் அடையப்படுகிறது” என்று அர்த்தம்.

தானே ‘அதாரிடி’யாக இப்படிச் சொல்லவில்லை, ஸத்துக்களாகிற மேன்மக்கள் ஏற்கெனவே சொன்னதைத்தான் தானும் இப்போது எடுத்துச் சொல்வது என்று விநய குணத்தோடு சொல்கிறார்.

புத்தி வேலையைத் தள்ளிவிட்டு நம்பிக்கையிலேயே ஒன்றை எடுத்துக் கொள்வதுதான் ச்ரத்தை என்று பொதுவாகச் சொல்வது. இங்கேயோ, சாஸ்திரமும் குரு வாக்யமும் ஸத்யம் என்று புத்தியினால் உறுதிப் படுத்திக் கொள்வதை – ‘புத்த்யவதாரண’த்தை – அப்படிச் சொல்லியிருக்கிறது. ஆனாலும் பொதுவாகச் சொல்வதற்கு இது முரணில்லை. எப்படியென்றால்……. ‘புத்தியால் உறுதிப் படுத்திக் கொள்வது’ என்பதற்கு இங்கே, ‘சாஸ்திரத்தையும், குருவாக்யத்தையும் சரிதானா என்று சொந்த புத்தியால் ஆராய்ச்சி பண்ணிப் பார்த்து சரியாகப்பட்டாலே எடுத்துக் கொள்வது’ என்று அர்த்தமில்லை. பின்னே என்ன அர்த்தமென்றால், புத்தியே, ‘நமக்கு எல்லா விஷயமும் தெரிய முடியாது; நம்மால் எல்லாவற்றையும் ஜட்ஜ் பண்ண முடியாது; பரலோக விஷயமாகவும் ஆத்ம ஸம்பந்தமாகவும் நமக்குப் புலப்பட முடியாத விஷயங்களை ஸொந்த அநுபவத்தினாலும், ஈஸ்வரனே கொடுத்த ஞான திருஷ்டியினாலும் தெரிந்து கொண்டு சாஸ்திரக்காரர்களும், சாஸ்திரஜ்ஞரான குருவும் சொல்வதைத்தான் ஆராய்ச்சி பண்ணாமல் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும்’ என்று உறுதிப் படுத்திக் கொள்வதைத்தான் “புத்தியின் அவதாரணம்” என்று சொல்லியிருப்பது. புத்தி வேலை செய்து பார்த்து உண்மையை உறுதி செய்துகொள்வது இல்லை; புத்தி ‘தனக்கு இங்கே வேலை இல்லை’ என்று உறுதி செய்து கொள்வது!

புத்தி சக்தியே இல்லாதவன் எதை வேண்டுமானால் நம்பி ஏற்றுக் கொள்கிற மாதிரி இது இல்லை. அப்படியிருந்தால் ஏமாந்தும் போய்விடுவான். ‘நித்யாநித்ய வஸ்து விவேகம்’ என்று ஆரம்பிக்கும்போது நல்லது கெட்டதை அலசி ஆராய்ந்து சீர்தூக்கிப் பார்ப்பதைத்தானே சொன்னது? அதற்கு புத்தி சக்தி பலமாயிருந்தால்தானே முடியும்? புத்தியால் ஜட்ஜ் பண்ணக்கூடிய விஷயங்களை ஸரியாக ஜட்ஜ் பண்ணியே ஏற்றுக்கொள்வதற்காக இவன் [ஸாதகன்] புத்தி சக்தியை விருத்தி பண்ணிக் கொண்டு அதைக் கூராக, விழிப்பாக வைத்திருக்கத்தான் வேண்டும். ஆனால் இவனுடைய புத்திக்குப் புரிபடாததாக ஒன்றை சாஸ்திரங்களும், குருவும் சொல்லும்போது ‘இங்கே தன் புத்தி வேலை பண்ணாமல், உபதேசத்தை அப்படியே எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும்’ என்று உறுதியோடு இருக்க வேண்டும். தனக்குள்ள புத்தி சக்தியைக் காட்டுவதில் உறுதியாயிருப்பதைவிட இப்படி காட்டாமலிருப்பதில் உறுதியாயிருப்பது தான் கஷ்டம்! ரொம்பவும் விநயம் இருந்தால்தான் அது முடியும். அப்படி விநயத்தை வளர்த்துக் கொண்டு, ஒரு மண்டுவின் நம்பிக்கையாக இல்லாமல் புத்திமானின் நம்பிக்கையாக சாஸ்திர வாக்யத்தையும் குருவாக்யத்தையும் எதிர்க் கேள்வி இல்லாமல் எடுத்துக் கொள்வதுதான் இங்கே சொல்லப்பட்டிருக்கும் ச்ரத்தை.

‘அவதாரணம்’ என்றால் ‘ஆழ்ந்த உறுதி’ என்று ஒரு அர்த்தம். ‘லிமிட் பண்ணுவது’ என்று இன்னொரு அர்த்தம். இரண்டு அர்த்தத்தையும் கூட்டி இங்கே எடுத்துக் கொள்ளலாம். புத்தியானது, ‘இது தன்னுடைய எல்லைக்கு அப்பாற்பட்டது’ என்று தன்னை லிமிட் பண்ணிக் கொண்டு, சாஸ்திர-குருவாக்யங்கள் ஸத்யமே என்ற ஆழ்ந்த உறுதியோடு இருப்பதே ச்ரத்தை என்று எடுத்துக் கொள்ளலாம்.

ச்ரத்தையாலேயே ஸத்யத்தைப் பிடிக்க முடியும் என்பதைத்தான் ‘யயா வஸ்து உபலப்யதே’ என்கிறார். ‘யயா’ – எவளால்; ச்ரத்தையைப் பெண்ணாகத்தானே’ சொல்லியிருக்கிறது? அந்த ச்ரத்தையால் என்பதைத்தான் ‘எவளால்’ என்றிருக்கிறது. எவளால் “வஸ்து” என்கிற மெய்ப்பொருள் அடையப்படுமோ – “உபலப்யதே” என்றால் ‘அடையப்படும்’ – எவளால் மெய்ப்பொருள் அடையப்படுமோ அவளே ‘ச்ரத்தை’ எனப்படுபவள்; “ஸா” – அவளே : “ச்ரத்தா” – ச்ரத்தை.

‘வாஸ்தவம்’ என்று ஒரு வார்த்தை சொல்கிறோம். ‘நிஜந்தான்’ என்று சொல்கிறதற்குப் பதில் ‘வாஸ்தவந்தான்’ என்கிறோம்.

‘நிஜம்’ என்ற வார்த்தைக்கு [சிரித்து] நிஜமான, வாஸ்தவமான அர்த்தம், நாம் சொல்கிற அர்த்தமில்லை! நாம் ஸத்யம், உண்மை என்ற அர்த்தத்தில் ‘நிஜம்’ என்ற வார்த்தையைச் சொல்கிறோம். அதற்கு அப்படி அர்த்தமில்லை. ‘தன்னியற்கையாக இருப்பது’, ‘தனக்கே சொந்தமானது’ என்பதுதான் அதற்கு ஸரியான அர்த்தம்.

பின்னே நாம் ஏன் இப்படி அர்த்தம் பண்ணிக் கொள்கிறோமென்பதற்கு ஒரு காரணம் தோன்றுகிறது. ஒருத்தர் வேஷம் போடும்போது இயற்கையாக இல்லாமல் செயற்கையாகப் பண்ணுகிறார். வேஷம் கலைந்தால் இயற்கையாக, அதாவது நிஜமாக ஆகிறார். வேஷம் என்பது பொய். ‘எல்லாமே வெறும் வேஷம்’ என்கிறபோது பொய் என்ற அர்த்தத்தில்தானே சொல்கிறோம்? ‘வேஷம்’ பொய் என்றால், அதற்கு எதிர்பதமாக இருக்கும் ‘நிஜம்’ மெய் என்று எடுத்துக் கொண்டுதான் நாம் ‘நிஜம்’ என்பது ஸத்யம் என்பதற்கு இன்னொரு வார்த்தையே என்று நினைத்துச் சொல்லி வருகிறோம். அது இருக்கட்டும்……

‘வாஸ்தவம்’ பற்றிச் சொன்னேன். ‘வாஸ்தவம்’ என்றால் ஸத்யமான விஷயம் என்று எடுத்துக் கொள்கிறோம். அது சரிதான். அந்த வார்த்தை ‘வஸ்து’ என்பதிலிருந்து உண்டானது. ‘வஸ்து’வின் தன்மை எதுவோ அது ‘வாஸ்தவம்’. ‘வஸ்து’ என்றால் பொருள்கள், things என்று மட்டுமே நாம் அர்த்தம் பண்ணிக் கொண்டாலும், அந்த அர்த்தமும் ஸரிதான் என்றாலும், அதற்கு முக்கியமான அர்த்தம் ‘ஸத்யமாக இருக்கும் ஒன்று’ என்பதுதான். பொருள்கள் வெறும் கல்பனையில்லாமல் உண்மையிலேயே இருப்பதால் அவற்றுக்கும் ‘வஸ்து’ என்று பெயர் ஏற்பட்டது. வஸ்து என்றால் ஸத்யமாக இருக்கும் ஒன்றாகையால்தான் உண்மைத்தன்மை உள்ளதை ‘வாஸ்தவம்’ என்கிறோம்.

நாம் பார்த்துக் கொண்டிருக்கும் ச்லோகத்தில் ச்ரத்தையாலேயே ஸத்யப்பொருள் அடையப்படும் என்பதை ‘யயா வஸ்து உபலப்யதே’ என்று சொல்லியிருக்கிறது. நாம் கல்பனையாக இல்லாமலிருக்கும் எல்லாப் பொருள்களையும் வஸ்துக்கள் என்று சொன்னாலும் ஞானம் வரும்போது இவை அத்தனையும் மாயா கல்பனைதான் – என்பதாக அடிபட்டுப் போய்விடும். ஸத் என்றும் மெய்ப்பொருள் என்றும் சொல்லப்படும் பிரம்மம் ஒன்றுதான் ஸத்யமாக உள்ளது என்பதாக அப்போது நிற்கும். அதாவது அது ஒன்றுதான் நிரந்தரமான வஸ்து என்பதாக நிற்கும். அதை அடைவதற்கு ச்ரத்தை அவசியம், அத்யாவசியம் என்பதைத்தான் ச்ரத்தையினாலேயே வஸ்து அடையப்படுகிறது என்கிறார்.

இங்கே, புத்தி தன்னுடைய குறுகிய எல்லையைப் புரிந்து கொண்டு சாஸ்த்ர வாக்யமும் குரு வாக்யமும் ஸத்யமென்று உறுதி கொள்வதுதான் ச்ரத்தை என்றவர், ‘அபரோக்ஷாநுபூதி’யில் டெஃபனிஷன் கொடுக்கும்போது புத்தியின் கார்யத்தைப் பற்றி நாம் புத்திசாலித்தனமாகவோ அசட்டுத்தனமாகவோ ஒன்றும் வியாக்யானம் பண்ணிக் கொள்ள இடம் கொடுக்காமல் ஸிம்பிளாக, எல்லோரும் பொதுவாக நினைக்கிறபடியே லக்ஷணம் சொல்லியிருக்கிறார்.

நிகமாசார்ய வாக்யேஷு பக்தி: ச்ரத்தேதி விச்ருதா13

‘நிகமம்’ என்கிற வேத சாஸ்திரங்களின் வாக்கிலும் ஆசார்யனின் வாக்கிலும் பக்தி காட்டுவதுதான் ச்ரத்தை என்று அர்த்தம். பக்தி என்றால் ப்ரியத்தோடு நம்பிக்கை வைத்து ஒன்றில் ஈடுபட்டிருப்பது.

பக்தி-ச்ரத்தை என்று சேர்த்துச் சொல்வது வழக்கம். அங்கே ‘பக்தி என்பதில் ப்ரிய ஆஸ்பெக்டையும், ‘ச்ரத்தை’ என்பதில் நம்பிக்கை ஆஸ்பெக்டையும் மட்டும் எடுத்துக் கொண்டு அப்படிச் சொல்கிறோம். ஆனால் ஒன்றிடம் ப்ரியம் இருந்தால்தான் அதனிடம் நம்பிக்கை வரும்; ஒன்று நம்பகமானதாகயிருந்தால்தான் அதனிடமும் ப்ரியமும் வரும். இப்படி இரண்டும் பிரிக்க முடியாமலிருப்பதால் பக்தியும் ச்ரத்தையும் ஒன்றே என்றாகி விடுகிறது. சாஸ்திரங்களிலும், ஆச்சார்ய உபதேசத்திலும் இந்த அன்போடு கூடிய நம்பிக்கை, அல்லது நம்பிக்கையோடு கூடிய அன்பு இருப்பதே ச்ரத்தை என்று இங்கே சொல்கிறார். அன்பு என்பது நம் ஹ்ருதயத்தை ஒரு வஸ்து ஈடுபடுத்துவது. இப்படி சாஸ்திரமும் குருவும் சொல்லும் விஷயங்களில் நாம் ஹ்ருதய பூர்வமாக ஈடுபட்டிருப்பதுதான் ச்ரத்தை.


1 இரண்டாம் அத்யாய உபக்ரமத்தில் (முகவரில்)

2 கீதை IV.39

3 சாந்தோக்யோபநிஷத் VI.8.7லும், தொடர்ந்து வரும் பகுதிகளிலும். 4 கீதை IV.40

5 கீதை IX.3

6 இவ்விஷயமாக “தெய்வத்தின் குரல்”, இரண்டாம் பகுதியில், “சரணாகதியே முக்கியம்” எனும் உரை பார்க்க.

7 “தெய்வத்தின் குரல்”, இரண்டாம் பகுதியில், ‘நிருக்தம்: வேதத்தின் காது’ என்ற உரை பார்க்கவும்.

8 VII.19.1

9 III.2.10. ‘க்ரியவண்டர்’- கர்மானுஷ்டானமுள்ளவர்; ‘ச்ரோத்ரியர்’- வேதத்தில் சிறந்த பாண்டித்யம் பெற்றவர். 10 கீதை XVI.23,24

11 கீதை XVII.2

12 “விவேக சூடாமணி”, ச்லோ 25 (அ) 26

13 ச்லோ 8